di E. Bianchi

Non si dà vita cristiana senza vita spirituale! Lo stesso mandato fondamentale che la chiesa deve adempiere nei confronti dei suoi fedeli è quello di introdurli a un’esperienza di Dio, a una vita in relazione con Dio. È essenziale ribadire oggi queste verità elementari, perché viviamo in un tempo in cui la vita ecclesiale, dominata dall’ansia pastorale, ha assunto l’idea che l’esperienza di fede corrisponda all’impegno nel mondo piuttosto che all’accesso a una relazione personale con Dio vissuta in un contesto comunitario, radicata nell’ascolto della Parola di Dio contenuta nelle Scritture, plasmata dall’eucaristia e articolata in una vita di fede, di speranza e di carità. Questa riduzione dell’esperienza cristiana a morale è la via più diretta per la vanificazione della fede.
La fede, invece, ci porta a fare un’esperienza reale di Dio, ci immette cioè nella vita spirituale, che è la vita guidata dallo Spirito santo. Chi crede in Dio deve anche fare un’esperienza di Dio: non gli può bastare avere idee giuste su Dio. E l’esperienza, che sempre avviene nella fede e non nella visione (cfr. 2 Corinti 5,7: «noi camminiamo per mezzo della fede e non ancora per mezzo della visione»), è qualcosa che ci sorprende e si impone portandoci a ripetere con Giacobbe: «Il Signore è qui e io non lo sapevo!» (Genesi 28,16), oppure con il Salmista: «Alle spalle e di fronte mi circondi [...]. Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, tu sei là, se scendo agli inferi, eccoti» (Salmo 139,5 e sgg.). Altre volte la nostra esperienza spirituale è segnata dal vuoto, dal silenzio di Dio, da un’aridità che ci porta a ridire le parole di Giobbe: «Se vado in avanti, egli non c’è, se vado indietro, non lo sento; a sinistra lo cerco e non lo scorgo, mi volgo a destra e non lo vedo» (Giobbe 23,8-9). Eppure anche attraverso il silenzio del quotidiano Dio ci può parlare. Dio infatti agisce su di noi attraverso la vita, attraverso l’esperienza che la vita ci fa fare, dunque anche attraverso le «crisi», i momenti di buio e di oscurità in cui la vita può portarci.
L’esperienza spirituale è anzitutto esperienza di essere preceduti: è Dio che ci precede, ci cerca, ci chiama, ci previene. Noi non inventiamo il Dio con cui vogliamo entrare in relazione: Egli è già là! E l’esperienza di Dio è necessariamente mediata dal Cristo: «nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» dice Gesù (Giovanni 14,6). Cioè l’esperienza spirituale è anche esperienza filiale. Lo Spirito santo è la luce con cui Dio ci previene e orienta il nostro cammino verso la santificazione, cammino che è sequela del Figlio: l’esperienza spirituale diviene così null’altro che la risposta di fede, speranza e carità al Dio Padre che nel battesimo rivolge all’uomo la parola costitutiva: «Tu sei mio figlio!». Sì, figli nel Figlio Gesù Cristo: questa la promessa e questo il cammino dischiusi dal battesimo! Come diceva Ireneo di Lione, lo Spirito e il Figlio sono come le due mani con cui Dio plasma le nostre esistenze in vite di libertà nell’obbedienza, in eventi di relazione e di comunione con Lui stesso e con gli altri.
Alcuni elementi sono essenziali per l’autenticità del cammino spirituale. Anzitutto la crisi dell’immagine che abbiamo di noi stessi: questo è il doloroso, ma necessario inizio della conversione, il momento in cui si frantuma l’«io» non reale ma ideale che ci siamo forgiati e che volevamo perseguire come doverosa realizzazione di noi stessi. Senza questa «crisi» non si accede alla vera vita secondo lo Spirito. Se non c’è questa morte a se stessi non ci sarà neppure la rinascita a vita nuova implicata nel battesimo (cir. Romani 6,4). Occorrono poi l’onestà verso la realtà e la fedeltà alla realtà, cioè l’adesione alla realtà, perché è nella storia e nel quotidiano, con gli altri e non senza di essi, che avviene la nostra conoscenza di Dio e cresce la nostra relazione con Dio. È a quel punto che la nostra vita spirituale può armonizzare obbedienza a Dio e fedeltà alla terra in una vita di fede, di speranza e di carità. È a quel punto che noi possiamo dire il nostro «sì» al Dio che ci chiama con quei doni e con quei limiti che caratterizzano la nostra creaturalità. Si tratterà dunque di immettersi in un cammino di fede che è sequela del Cristo per giungere all’esperienza dell’inabitazione del Cristo in noi. Scrive Paolo ai cristiani di Corinto: «Esaminate voi stessi se siete nella fede: riconoscete che Gesù Cristo abita in voi?» (2 Corinti 13,5).
La vita spirituale si svolge nel «cuore», nell’intimo dell’uomo, nella sede del volere e del decidere, nell’interiorità. È lì che va riconosciuta l’autenticità del nostro essere cristiani. La vita cristiana infatti non è un «andare oltre», sempre alla ricerca di novità, ma un «andare in profondità», uno scendere nel cuore per scoprire che è il Santo dei Santi di quel tempio di Dio che è il nostro corpo! Si tratta infatti di «adorare il Signore nel cuore» (cfr. I Pietro 3, I 5). Quello è il luogo dove avviene la nostra santificazione, cioè l’accoglienza in noi della vita divina trinitaria: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Giovanni 14,23). Fine della vita spirituale è la nostra partecipazione alla vita divina, è quella che i Padri della chiesa chiamavano «divinizzazione». «Dio, infatti, si è fatto uomo affinché l’uomo diventi Dio», scrive Gregorio di Nazianzo, e Massimo il Confessore sintetizza in modo sublime: «La divinizzazione si realizza per innesto in noi della carità divina, fino al perdono dei nemici come Cristo in croce. Quand’è che tu diventi Dio? Quando sarai capace, come Cristo in croce, di dire: “Padre, perdona loro”, anzi: “Padre, per loro io do la vita”». A questo ci trascina la vita spirituale, cioè la vita radicata nella fede del Dio Padre creatore, mossa e orientata dallo Spirito santificatore, innestata nel Figlio redentore che ci insegna ad amare come lui stesso ha amato noi. Ed è lì che noi misuriamo la nostra crescita alla statura di Cristo.

A. La facoltà di conoscere

La filosofia occidentale, sin dalla sue origini, è convinta che l’uomo sia capace di conoscere la realtà e che tutto ciò che esiste è conoscibile con l’intelletto (ens est intelligibile). Ma questo principio può essere applicato a Dio Essere Supremo?

La risposta della filosofia scolastica[1] è semplice: Dio infinito può essere conosciuto pienamente soltanto con l’intelletto infinito, ovvero solo Dio conosce se stesso. La ragione umana, che è finita ed imperfetta, può conoscere Dio solo parzialmente. Il suo metodo può essere solo l’analogia, cioè a partire dalle cose create.

L’apologetica è il trattato teologico che approfondisce il tema della conoscenza naturale di Dio.

Si afferma che la dottrina mistica non predilige il percorso razionale per parlare di Dio. Ad esempio nel monachesimo troviamo scritto da san Colombano[2]: “Cerca la suprema scienza non attraverso dispute di parole, ma attraverso la perfezione dei buoni costumi; non con la lingua ma con la fede; essa nasce dalla semplicità del cuore; non vi si giunge attraverso i dotti ragionamenti che non si radicano nella pietà. Se cercherai con le argomentazioni della ragione l’Ineffabile, egli si farà  da te più lontano di quanto era; se cercherai con la fede troverai, la “Sapienza sta alle porte” (Pr 1,21), dove sempre dimora e in parte potrai vederla”. E nell’Imitazione di Cristo si elogia “più l’umile semplice che il superbo filosofo”. In effetti il sistema scolastico è troppo imperniato sulla ragione, rischiando di enfatizzare questa dimensione che non è l’unica presente nell’essere umano.

Oggi la situazione è diversa. Vi sono pericoli di altro genere del tipo di una sorta di “sentimentalismo”, per cui è utile invitare a coltivare una sana ragione, una riflessione ben fondata anche nell’ambito della fede. Teofane il Recluso diffidente contro i troppo sentimentali dice: “La vita secondo la volontà divina è vita ragionevole… La luce della verità e la purezza della santità incoruttibile sono due aspetti della trasformazione spirituale del mio “io”. Per comprendere i comandamenti bisogna conoscere tutte le verità cristiane…A pensare sono tutti capaci. Usino, quindi questa facoltà per riflettere sulle cose serie, per conoscere la realtà”.

B. Il senso del mondo visibile

L’inizio della conoscenza umana è l’osservazione della realtà. Gli antichi filosofi osservando la natura cercavano di scoprire il principio che unisce la molteplicità, che dà l’unità, che crea per mezzo dei vari e ineguali fenomeni naturali, l’universo ordinato, il cosmo. Ma questi filosofi non erano d’accordo su dove cercare questo principio di unificazione (per Talete era l’acqua, Anassimandro proponeva l’Hapeiron….). Aristotele osservando che tutto ciò che esiste è destinato a decomporsi intuì che tale principio doveva essere cercato altrove, fuori della natura: scoprire la substantia, il pensiero che domina su tutto.

I cristiani scorprono che questo logos  che soggiace a tutta la creazione è Cristo, Parola eterna di Dio. Per san Basilio Dio ha concepito tutta la creazione come una “scuola” per le anime, destinata a coloro che ricercano la sapienza divina, nascosta in tutte le cose nell’”opera dei sei giorni” (Exameron). Nemesio[3] fa un gioco di parole dicendo che non c’è nessuna cosa che sarebbe “non-logica” (alogon). Tutto ciò che esiste ha quancosa da dirci.

Si tratta di comprendere giustamente il senso di ciò che ci circonda. Nelle canzoni spesso la gente non comprende il contenuto perché ascolta troppo il suono, la melodia, perdendo l’interesse per le parole e il cantante. Non capire il logos del creato è la stessa cosa! Si usano le cose del mondo senza aver riguardo all’intenzione divina per esse. I padri greci chiamavno questo esercizio “theoria fisica” (contemplazione naturale).

Enrico Medi[4], astrofisico, possedeva questo sguardo contemplativo.egli scrive: “Oh, voi misteriose galassie …, io vi vedo, vi calcolo, vi intendo, vi studio e vi scopro, vi penetro e vi raccolgo. Da voi io prendo la luce e ne faccio scienza, prendo il moto e ne fo sapienza, prendo lo sfavillio dei colori e ne fo poesia; io prendo voi stelle nelle mie mani, e tremando nell’unità dell’essere mio vi alzo al di sopra di voi stesse, e in preghiera vi porgo al Creatore, che solo per mezzo mio voi stelle potete adorare”.

Potremmo aggiungere anche la testimonianza di una grande astronomo, Giovanni Keplero[5]  che compose una preghiera sullo stile dei salmi: “ Grande è il nostro Dio! Grande la sua potenza, la sua sapienza infinita. Lodatelo, cieli! Lodatelo, sole, luna e pianeti, con la lingua che vi è data per lodare il vostro Creatore. E anche tu, anima mia, canta, canta più che puoi l’onore del Signore! Da lui, in lui e per lui sono tutte le cose: quelle ancora sconosciute e quelle che già conosciamo.  A lui lode, onore e gloria, d’eternità in eternità! Ti rendo grazie, Creatore e Signore, di avermi dato questa gioia alla vista della tua creazione, questo godimento nel contemplare l’opera delle tue mani. Cerco di annunciare agli uomini lo splendore delle tue opere, nella misura che il mio spirito finito
può cogliere l’infinito”.

C. Senso spirituale delle cose

Giungere ad intuire il mistero inerente alle cose creato è proprio di chi ha ricevuto il dono dell’intelletto (intus-legere). A ciascuno è dato di potervi accedere secondo la sua peculiarità scorgendo una dimensione del mistero (la totalità appartiene solo a Dio). Le vie possono essere diverse, ma sono in armonia. Provengono tutte da una sola parola, il Verbo di Dio, Gesù Cristo nel quale è la pienezza della rivelazione.

Tutta la realtà dunque contiene in sé un senso “cristologico”. Nell’iconografia questo mistero è rappresentato dalla sapienza divina seduta in trono in mezzo ad un cerchio che rappresenta il creato. Con i suoi raggi penetra tutto, eppure rimane nascosta sotto l’iride della bellezza sensibile ed esterna. Accanto alla Sapienza coloro che la riconobbero per primi: la vergine Maria e Giovanni Battista.

D. La “pratica”, via alla “teoria”

Per acquisire questo senso spirituale non è sufficiente il naturale dono per la riflessione. Paolo apostolo ricorda che: “Nessuno può dire Gesù è il Signore se non nello Spirito santo” (1Cor 12,3). Il senso cristologico delle cose, la Sophia di Dio, è conoscibile solo da parte di coloro che hanno ricevuto l’ispirazione dello Spirito santo.

Tuttavia tale illuminazione esige da parte nostra lo sforzo di purificarci, di liberarci dal peccato e dalla passioni, la purezza di cuore e la pratica delle virtù: “beati i puri di cuore perché vedranno Dio” (Mt 5,8). La purificazione dal peccato e la vita nelle virtù fu denominata dai padri greci con il termine “pratica” (praxis); la contemplazione con il termine “theoria”. Venne stabilito il principio che la “pratica” è la via alla “theoria”. In altre parole: per capire il senso del mondo e delle cose bisogna vivere bene. In questo senso gli uomini “carnali” (soggetti alle passioni) subiscono le illusioni dei sensi e dunque sono impediti a raggiungere la comprensione della verità.

Tutto quello che incontriamo nel mondo riceve un doppio significato. La realtà è come il pane e il coltello. Chi sa tagliare riceve il nutrimento, chi non sa maneggiare il coltello non solo rimane affamato, ma anche si taglia.

 E.  Simboli spirituali

Il significato del mondo e colto individualmente, tuttavia esistono alcune costanti che danno la possibilità di usare un linguaggio simbolico comprensibile a tutti nel parlare dell’esperienza spirituale. Nel medioevo erano amati i testi in cui si spiegavano i “simboli della natura”. Basterebbe poi leggere testi di mistici, oppure le opere di san Francesco di Sales che abbondantemente attinge alla natura per illustrare dottrine spirituali.

Nella vita di s. Caterina da Siena si dice che ella “traduceva” tutto ciò che vedeva in linguaggio spirituale. Usiamo delle traduzioni per capire una lingua per noi incomprensibile. Il peccato e le passioni disordinate hanno reso il linguaggio del mondo parole straniere. Per mezzo della comprensione spirituale esse tornano a far parte della nostra lingua originaria. Ma la condizione è possedere uno sguardo di fede che perfezione l’intelletto.

Una preghiera di Jacques Olier[6] esprime bene questo desiderio: “Mio Dio, io ti adoro  in tutte le tue creature, ti adoro vero e unico sostegno di tutto il mondo; senza di te nulla esisterebbe e nulla sussiste che in te. Ti amo, mio Dio, e lodo la tua maestà che appare  sotto l’esteriorità di tutte le creature. Tutto ciò che io vedo, o mio Dio, non serve che ad esprimere  la tua bellezza segreta e ignota agli occhi dell’uomo. Tu sei al fondo di tutto e ti manifesti sotto ogni cosa in qualcuna delle tue perfezioni” 

1. La fede e i suoi vantaggi

Potremmo elencare in sei punti il valore della fede per la vita spirituale.

1. La fede costituisce il fondamento della vita spirituale. Se il motto dei filosofi cinici[7] era “Ristampare le monete” ovvero dare un altro valore alle cose, questo vale molto di più per la fede: essa ci apre ad uno sguardo profondo, infinito ed eterno sulla realtà. Per questo di fatto la fede è l’inizio di una vita nuova.
2. La fede ci unisce a Dio. Dio puro spirito può essere accostato solo attraverso la fede che opera nel profondo del cuore.
3. La fede illumina l’intelletto. La mente si sviluppa con la conoscenza. Per mezzo della fede ci appropriamo della conoscenza di Colui che è la verità e la Vita (cfr Gv 14,6).
4. La fede rafforza la volontà. Non può avere un carattere fermo chi non ha convinzioni costanti. La fede ci fa partecipare alla immutabile verità di Dio, essa si approfondisce e cresce pur rimanendo sempre la medesima. Tale diviene anche colui che vive secondo la fede.
5. La fede è sorgente di consolazione.  La vera consolazione procede solo dalla verità. La fede è la verità che scaturisce dalla “Buona Notizia”.
6. La fede è opera meritoria. L’insegnamento cattolico riconosce i “meriti”. La grazia è un dono di Dio che esige la nostra collaborazione. La cooperazione con Dio è un privilegio così grande che “merita” come ricompensa il regno di Dio, anche quando si tratta di una piccola opera che non necessariamente è esteriore.

2.  Doppia concezione di fede

Al tempo della Riforma vi furono discussioni sul rapporto tra fede e buone opere. Oggi appare chiaro che l’equivoco era dato dall’ambiguità dei concetti. Se ad un cattolico domandiamo cos’è la fede ci dirà che si tratta di aderire alle verità del credo e del catechismo, se domandiamo la stessa cosa ad un protestante dirà che la fede è un’illimitata fiducia accordata a Dio sull’esempio di Abramo. È chiaro che una tale fede in se stessa giustifica, mentre al contrario l’adesione semplicemente mentale ad un sistema di verità non ottiene la stessa cosa, essa resterebbe “morta senza le opere” (Gc 2,26).

Allora come è possibile accordare queste posizioni? Ripartendo da una retta comprensione della realtà della fede. Il suo fondamento rimane una fiducia illimitata in Dio, la prontezza di accettare tutto ciò che egli propone. Ma proprio questa prontezza ci obbliga a raccogliere e conservare tutto ciò che Dio ci ha rivelato, la ricchezza del deposito della fede. Sono quindi ambedue aspetti inseparabili della fede: la fiducia in Dio e l’accoglienza delle verità di fede contenute nel catechismo.

Origene bene esprime la necessità di ambedue gli aspetti della fede al fine di ottenere salvezza: Padre onnipotente, preghiamo la tua misericordia: donaci non solo di ascoltare la tua parola, ma anche di metterla in pratica. Distruggi in noi ciò che deve essere distrutto
e vivifica ciò che deve essere vivificato. Concedici, Padre santo, di credere con il cuore, di professare con la parola, di confermare con le opere la tua alleanza con noi. Così gli  uomini, vedendo le nostre opere buone, glorificheranno te, Padre nostro che sei nei cieli

3.La fede nella quotidianità

La mancanza di fede si riflette in tutte le nostre relazioni con Dio: la preghiera diventa noiosa, i sacramenti vengono trascurati.

Ma anche la relazione col prossimo viene intaccata dalla mancanza di fede: le relazioni diventano puramente umane, facilmente deteriorabili. La carità si affievolisce sino a spegnersi. Cercheremo di imporci in tutti i modi. L’umiltà scompare. La testardaggine, l’intolleranza, la sconsideratezza, la durezza nel giudizio, sono note di una fede debole.

La fede imposta correttamente la nostra relazione anche con il creato, con le cose, il mondo e i suoi problemi. Si cammina nel mondo sapendo di non essere allo sbando di forze sconosciute, ma in mano alla Provvidenza di Dio.

Scrive san Roberto Bellarmino[8]: Le montagne ci sembrano grandi perché sono vicine; le stelle, al contrario, anche se incomparabilmente più grandi, sembrano piccoli punti. Se fossimo in cielo, le stelle apparirebbero enormi, come infatti sono, e le montagne ci sembrerebbero granelli di sabbia. Gli uomini di questa terra, che hanno il loro cuore attaccato al mondo, considerano come enormi gli affari terreni. Quando ottengono un’eredità o raggiungono onori, sono colmi di gioia. Quando perdono una moneta, disturbano tutti coloro che sono vicini. Al contrario, colui che serve Dio, chi abita sull’alta torre della fede, è così lontano dalle cose di quaggiù, che tutti i cosiddetti grandi e importanti problemi gli appaiono come giochi di bambini. Paragonando con l’eternità tutte le sfortune del mondo, non le teme più dei morsi di una zanzara.

Di fronte a questa testimonianza poniamone un’altra, quella di Lev Tolstoj[9], in cui si parla del processo della perdita della fede:   Persi la fede nello stesso modo in cui l’hanno perduta e continuano a perderla coloro che hanno ricevuto il nostro stesso tipo di educazione. Nella maggior parte dei casi ciò accade nel modo seguente: si vive come vivono tutti, e tutti vivono basandosi su principi che non solo non hanno nulla in comune con la fede professata, ma che anzi le sono generalmente contrari e opposti; la religione non entra nella vita, e non accade mai, sia nei rapporti con gli altri che in privato, di doverci confrontare o fare i conti con essa. Viene professata e praticata in qualche regione indeterminata, lontano dalla vita e indipendentemente da essa. Quando entriamo in contatto con la fede, la consideriamo normalmente come un fenomeno esteriore, non collegato all’esistenza.  Fondandosi sulla vita di un uomo e sulle sue azioni è assolutamente impossibile capire – sia ai giorni nostri che in passato – se costui sia credente o meno. Se vi è una differenza tra coloro che professano esplicitamente la fede e quelli che la negano, ebbene, tale differenza non va certo a favore dei primi. Sia ai giorni nostri che in passato, l’esplicita accettazione e professione della fede ortodossa si riscontra generalmente in persone ottuse, crudeli, immorali, con un alto concetto di se stesse, mentre l’intelligenza, l’onestà, la bontà, la rettitudine e il sentimento etico si ritrovano generalmente in persone che si professano non credenti.  Nelle scuole s’insegna il catechismo e si costringono gli allievi ad andare in chiesa; agli impiegati vengono richiesti dei certificati di comunione. Ma una persona del nostro ambiente, che abbia smesso di studiare e non occupi un posto nell’amministrazione dello stato, sia oggi sia – e ancor più – in passato, può vivere decine d’anni senza ricordarsi neppure una volta di vivere in mezzo a cristiani e di venir considerato egli stesso un seguace della religione ortodossa.  Quindi, sia oggi che in passato, la fede religiosa accettata passivamente e fondata su pressioni esteriori si dissolve a poco a poco sotto l’influenza delle conoscenze e delle esperienze della vita ad essa contrarie, e molto frequentemente accade che si viva a lungo immaginandosi di conservare intatta quella fede che ci è stata trasmessa sin dall’infanzia, mentre in realtà già da gran tempo in noi non ne è rimasta più traccia. Il mio amico S., uomo intelligente e sincero, mi ha raccontato come smise di credere. Aveva già ventisei anni e, trovandosi una volta a passar la notte fuori di casa durante una partita di caccia, la sera, prima di coricarsi, s’inginocchiò per recitare le preghiere secondo un’antica abitudine contratta fin dall’infanzia. Il fratello maggiore, che era a caccia con lui, se ne stava coricato sul fieno a guardarlo. Quando S. ebbe finito e si fu coricato a sua volta, il fratello gli chiese: “Così tu lo fai ancora?”.  Non si dissero altro, ma da quel giorno S. smise di recitare le preghiere e di recarsi in chiesa, e ormai da trent’anni non prega, non si comunica e non frequenta la chiesa. E questo non perché conoscesse le convinzioni del fratello e le avesse accettate, o perché avesse preso una qualsiasi decisione cosciente, ma soltanto perché le parole pronunciate dal fratello erano state come la pressione di un dito contro una muraglia che stava già per crollare sotto il suo stesso peso; quelle parole gli avevano fatto capire che là dov’egli credeva che ci fosse ancora la fede ormai da tempo c’era in realtà soltanto un vuoto, e che quindi le parole che diceva, i segni di croce e le genuflessioni che faceva durante la preghiera erano assolutamente privi di senso. Avendone riconosciuta l’assurdità, non poteva più continuare a ripeterli.  La stessa cosa è accaduta e accade – così almeno io credo – alla stragrande maggioranza delle persone. Parlo di quanti hanno ricevuto la mia educazione e sono sinceri con se stessi e non di coloro per i quali la fede è soltanto un mezzo per il raggiungimento di qualche fine temporale. (Costoro sono in realtà i più radicali miscredenti, giacché se per loro la fede è soltanto un mezzo per il raggiungimento di fini mondani, è chiaro che non può chiamarsi fede). Il mondo della scienza e quello della vita hanno ormai distrutto per loro l’edificio artificiale della fede, e qualora se ne siano resi conto hanno già sgombrato il posto vuoto, oppure non se ne sono ancora accorti. Io persi la fede trasmessami nell’infanzia più o meno allo stesso modo, ma con questa differenza: poiché avevo cominciato, appena quindicenne, a leggere opere di filosofia, la mia rinuncia alla fede religiosa fu ben presto cosciente. Fin dall’età di sedici anni per convinzione interiore smisi di pregare, di andare in chiesa e di digiunare. Non credevo in ciò che mi era stato insegnato nell’infanzia, ma credevo pur sempre in qualcosa, anche se non avrei assolutamente saputo dire in cosa. Credevo in Dio, o meglio non lo negavo, ma di quale Dio si trattasse non avrei saputo dirlo; non negavo il Cristo e il suo insegnamento, ma in che cosa consistesse questo suo insegnamento non avrei saputo dirlo.  Oggi, ricordando quei giorni, vedo chiaramente che l’unica mia vera fede – ossia quanto, escludendo gli impulsi animali, guidava la mia vita – era a quell’epoca la fede nell’autoperfezionamento. Ma in cosa consistesse e quale fosse il suo scopo, non avrei saputo dirlo. Cercavo di perfezionarmi intellettualmente, imparando tutto quel che potevo imparare e studiando tutto ciò verso cui la vita mi spingeva; cercavo di perfezionare la mia volontà ponendomi regole di comportamento che mi sforzavo di osservare; mi perfezionavo fisicamente compiendo esercizi di tutti i generi, esercitando la forza e la destrezza, abituandomi alla resistenza e alla temperanza con privazioni di ogni sorta. Era questo che io consideravo autoperfezionamento. All’inizio, naturalmente, si trattava di un perfezionamento morale, ma ben presto venne sostituito dall’autoperfezionamento in generale, ossia dal desiderio di diventare migliore non davanti a me stesso o davanti a Dio, bensì davanti agli altri. E ben presto questa aspirazione a diventare migliore al cospetto degli uomini si mutò in quella a diventare più forte, più famoso, più importante e più ricco di loro.

d.  Mistica della luce

Nel linguaggio della teologia spirituale si parla di “mistica della luce” e di “mistica delle tenebre”.

Nel linguaggio dei mistici i termini “luce” e “tenebre” non hanno significato morale (bene-male): sono divenuti invece simboli della doppia via che conduce a Dio: della conoscenza intellettuale e della conoscenza intuitiva.

Certamente a Dio andiamo per mezzo della mente intellettiva. Ma d’altra parte il cristiano non si riduce ad essere un razionalista: la mente umana afferra ben poco del mistero di Dio. Tuttavia più è purificata più viene introdotta nel mistero: dice Evagrio[10]: “La conoscenza della ss.ma Trinità è adeguata al grado di purezza e di integrità della mente”. Evagrio sa benissimo che non è facile raggiungere la meta di una mente totalmente purificata e integra. La mente ha bisogno di superare anche la sua “carnalità” rappresentata dall’immaginazione, dalla fantasia. Ora nessuna immagine prodotta dall’uomo può esprimere perfettamente Dio, per questo motivo i veri contemplativi cercano di liberarsi da tutte le immagini anche sante. Scrive Matta El Meskin: “durante la preghiera, non devi imma­ginarti nessuna forma esteriore di Dio Padre o del Figlio o dello Spirito santo, come se si tro­vassero al di fuori di te o come se il tuo occhio potesse contemplarli, perché è all’interno della tua anima che Dio si rende presente e non al­l’esterno. Senti allora la sua presenza, ma senza vederlo. «Prega il Padre tuo che è nel segreto» (Mt 6,6)”.

Ma neppure questo sembra bastare. Noi pensiamo attraverso concetti e categorie mentali. Ma Dio nel quale tutto esiste non può essere contenuto in nessun nostro concetto.  Allora cosa rimane? Evagrio vede la soluzione in un intelletto totalmente liberato da immagini e concetti e ritornato perciò allo stato originale, illuminato perciò dalla grazia dello Spirito: qui allora vede Dio nella pura luce.  Questa è la direzione in cui si muove la mistica della luce

l.     Mistica delle tenebre

L’esperienza di Dio attraverso tenebre oscure è conosciuta dalla scrittura (cfr Es 19,9). Dio si rivela nella “nube”. Anche noi usiamo l’intelletto per avvicinarci a Dio, ma facciamo l’esperienza che questa luce è debole e non raggiunge mai realmente il mistero: si esaurisce prima. Con la ragione allora comprendiamo che Dio è sempre l’al-di-là-di-tutto: questa consapevolezza fu definita nel medioevo come “dotta ignoranza”.

Allora bisogna accontentarsi? No. Il contemplativo continua il suo cammino, ma su un percorso diverso. Abbandona l’intelletto e va a Dio per la via dell’amore. I mistici orientali come san Gregorio di Nissa o lo PseudoDionigi areopagita parlano di ex-stasis,  ovvero di una uscita dallo stato intellettuale nelle tenebre dell’amore. L’ascesa mistica si svolge dunque in due tappe: prima l’intelletto sale per la montagna della conoscenza fino al termine delle sue possibilità, fino alla vetta. Ma non trovandovi ancora Dio, l’uomo prende le ali dell’amore per volare più in alto.

In questo desiderio immenso mai appagato qui in terra, l’anima giunge alla conoscenza dell’immensità di Colui che lo ha suscitato. L’anima conosce Dio nella grandezza del proprio amore per lui.

Via della luce e via delle tenebre non sono contraddittorie. La conoscenza del mistero di Dio esige l’operazione intellettiva, l’intelletto deve essere “illuminato” ci ricorda Evagrio, e Gregorio di Nissa è convinto che la vera “illuminazione” avviene tramite l’esercizio della carità che supera ogni intelletto. Nella mistica delle tenebre viene quindi messo in rilievo che Dio è carità (cfr 1Gv 4,8), e che può essere dunque conosciuto più perfettamente da coloro che lo amano.

Come testo emblematico di questa corrente teologica possiamo riprendere un brano di san Gregorio di Nazianzio[11]: “Tu, l’al-di-là di ogni cosa, come chiamarti con un altro nome? Quale inno può cantarti? Nessuna parola può esprimerti. Quale spirito può afferrati? Nessuna intelligenza può immaginarti. Solo tu sei ineffabile, tutto ciò che si dice è uscito da te. Solo tu sei in conoscibile, tutto ciò che si pensa è uscito da te. Tutti gli esseri ti celebrano, quelli che parlano e quelli che non parlano. Tutti gli esseri ti rendono omaggio, quelli che pensano come quelli che non pensano. Il desiderio universale, il gemito di tutti aspira a te. Tutto ciò che esiste ti prega, e verso di te ogni essere che sa leggere il tuo universo, fa salire un inno di silenzio. Abbi pietà, Tu l’al-di-là d’ogni cosa,  come chiamarti con un altro nome?”.

A. La perfezione consiste nella carità

La collaborazione tra Dio e l’uomo traspare, in maniera migliore, in quella virtù che può essere considerata il compendio di tutte le altre: la carità. È il più grande comandamento (cfr Mt 22,38). Certo la carità è dono, ma proprio questo richiede da parte dell’uomo la disponibilità a riceverlo.

Carità è disponibilità a dare la propria vita. I martiri furono venerati dalla chiesa a tal motivo. Sant’Ireneo scrisse contro gli gnostici che “credevano di essere perfetti a causa della loro migliore conoscenza”. Non è la scienza che conduce alla salvezza, ma l’amore. Senza la carità anche l’ascesi più pura sarebbe inutile.

San Paolo nel cap. 13 della prima lettera ai Corinti, lo ricorda espressamente ad una comunità più che altro alla ricerca di esperienze sensazionali e fuori della norma.

Quando Teodoreto di Ciro[1] scrisse nella sua “Storia dei monaci di Siria”, descrivendo le prodezze ascetiche (es. di Simone lo stilita), nell’ultimo capitolo si premura di dire dove sta il valore di queste terribili penitenze: solo l’amore dava loro significato e valore, nulla più.

B. In che cosa consiste la carità: eros e agape

Cosa è la carità? Scrive san Giovanni Climaco: “Chi parla della carità, parla di Dio stesso. È opera difficile e rischiosa per chi non valuta bene i termini. Parlare della carità è opera degli angeli e, anche per essi, è più o meno difficile a seconda del grado di illuminazione ricevuta. Dio è carità (cfr 1Gv 4,16). Chi volesse con le parole esporre la profondità di questa rivelazione, rassomiglierebbe ad un cieco che, stando su una nave, volesse misurare sino a che limite si stende la sabbia del mare”.

La storia del termine “amore” è illuminante. Nelle lingue moderne esso è unico e si presta perciò a diverse ambiguità, ma nel greco biblico troviamo sin dall’inizio due termini ben distinti: eros e agape.

Troviamo tre diverse angolature dal punto di vista filosofico e teologico:

-       il primo principio, che Aristotele considera come evidente, suona in modo pessimistico al nostro orecchio: Dio non può amare gli uomini, il mondo perché non rientra nel suo sé divino. Siccome amiamo ciò di cui abbiamo bisogno, siccome Dio non ha bisogno di nulla allora non può amarci.

-       Il secondo principio, esplicitato da Platone nel suo “Simposio” si presenta più accettabile: l’uomo non può vivere senza amare Dio. Abbiamo bisogno delle cose materiali, ma molto più, con tutto il nostro cuore, desideriamo la bellezza, la verità, il bene. La pienezza di questi valori è soltanto in Dio e perciò amiamo Dio.

-       Il terzo principio ne è la conseguenza: la felicità dell’uomo non è nell’amore, ma nella autosufficienza (autarcheia). Chi desidera qualche cosa confessa che non la possiede. Non possiamo quindi essere felici con ciò che non abbiamo. L’amore dunque testimonia una certa povertà. Nella mitologia il dio Eros nacque dalla madre Penia (indigenza).

Contro queste tre tesi della filosofia greca si collocano tre affermazioni della rivelazione cristiana:

-       Dio è agape (amore gratuito: cfr 1Gv 4,16)

-       Ogni amore viene da Dio e non dal solo desiderio dell’uomo

-       La perfezione consiste nella carità, da cui deriva la felicità.

Come mai questa divergenza di posizioni?

In greco il termine eros significa amore di desiderio motivato da una mancanza. È evidente che Dio non può avere questo tipo di amore. Perciò i testi biblici usano un’altra parola: agape. Il verbo agapao significa avere la mente tranquilla, contenta. E contento è chi non desidera altro. Anzi diventa capace di rendere contenti altri. Così è Dio: egli è gratuità d’amore talmente sovrabbondante da essere donato alle creature. Agostino afferma che Dio ha creato il mondo non perché ne avesse il bisogno, ma poter spargere su di esso il suo amore. È lui perciò per primo che ci ha amati, il nostro amore per lui è sempre in seconda (1Gv 4,10).

Un testo di A. Nygren ci può illuminare: Eros è desiderio, aspirazione e tensione verso l’altro. Agape è sacrificio, abbassamento e donazione per l’altro. Eros è la via dell’uomo a Dio, Agape è la via di Dio verso l’uomo. Eros è conquista dell’uomo. Agape è grazia. Eros è auto-affermazione egocentrica, gloriosa, nobile. Agape è amore disinteressato e dono di sé. Eros è determinato dalla bellezza dell’oggetto amato. Agape amare e cerca il valore dell’oggetto amato.

Noi in genere amiamo di un amore-eros, ovvero di desiderio. Siamo irrequieti, desideriamo, cercando di appagare la nostra inquietudine. Ma essa si appaga solo in Dio! Quando si scopre l’amore di Dio lo si vorrebbe ricambiare. Ma come? Siamo così deboli e poveri! Caterina da Siena[2] era afflitta da questo fatto. Ella ammiarva il fatto che Dio la amasse senza chiedere nulla. Però non lo poteva amare senza sdebitarsi. Perciò un giorno nel parlò con Gesù stesso. Egli sorrise e le disse: “A ma non puoi dare niente, ma puoi servire il tuo prossimo. Ti è impossibile amarmi senza ricambiare? Ti ho messo accanto il tuo prossimo e ciò che tu farai a lui, lo prenderò come se fosse fatto a me”. Questo è il frutto dell’agape di Dio per noi (cfr Gv 13,35)!

Amore di Dio e del prossimo non sono due amori contraddittori. Nell’uomo veramente spirituale crescono entrambi contemporaneamente. Quanto più uno desidera Dio, tanto più riceve da lui e, di conseguenza, tanto più può donare al prossimo. E la pratica della carità fraterna aumenta di nuovo il desiderio di Dio. Si uniscono, quindi, il più prezioso dono di Dio che è la carità, insieme alla nostra collaborazione.

Il teologo riformato D. Bonhoeffer scriveva: («Lettera a Renata ed Eberhard Bethge): Il rischio implicito in ogni grande amore è quello di smarrire la polifonia dell’esistenza. Voglio dire che Dio e la sua eternità pretendono di essere amati dal profondo del cuore, senza però che l’amore terrestre ne venga danneggiato o indebolito; qualcosa come un cantus firmus, attorno al quale le altre voci della vita cantino in contrappunto [...] Dove il cantus firmus è chiaro e distinto, il contrappunto può dispiegarsi col massimo vigore [...] Vorrei pregarti di far risuonare con chiarezza nella vostra vita il cantus firmus e solo allora ci sarà un suono pieno e completo, e il contrappunto si sentirà sempre sostenuto, non potrà deviare né distaccarsene.

C. Amare Dio

L’amore di Dio e del prossimo sono dunque inseparabili. La scrittura ci da tuttavia una modalità diversa: amare Dio “sopra ogni cosa”, e il prossimo “come se stessi”.

Per Dio vi è un amore “abituale”. “Abitualmente” ama dio colui che, anche se non pensandoci espressamente, non fa nulla che sia essenzialmente contro l’amore di Dio, non commettendo peccati gravi. E’ ciò che fa la maggioranza dei battezzati. In modo “attuale” ama Dio colui che serve Dio consapevolmente: uno stato che sarà perfetto in paradiso. L’obiettivo qui in terra sta nel desiderare e operare perché tutto si faccia “a maggior gloria di Dio”.

Significa dare “la precedenza” sempre a Dio. La regolazione del traffico stradale esige che si dia la precedenza a chi viene da destra. Nel senso metaforico, possiamo dire che Dio entra nella nostra vita sempre “da destra” e che le sue leggi seguono sempre la strada principale. Hanno quindi la precedenza davanti a tutti gli altri interessi anche se avessimo fretta di andare altrove. Nella vita spirituale il pegno per la sicurezza è il rispetto assoluto degli interessi di Dio.

I santi null’altro desiderio portavano nel cuore. Il santo curato d’Ars pregava: Ti amo, mio Dio! Mio solo desiderio è amarti fino all’ultimo respiro. Ti amo, Signore! La sola grazia che ti chiedo è amarti in eterno. Mio Dio se la lingua non può dirti in ogni momento
che ti amo te lo ripeta il cuore ad ogni mio respiro. Ti amo, divin Salvatore, perché sei stato crocifisso per me;ti amo, Dio perché mi tieni crocifisso per te. Mio Dio, appressandomi alla fine, fammi una grazia: aumenta il mio amore.( St. Jean Marie Vianney [3]1786-1859).

D. L’amore di Dio come eros e agape

Quindi “eros” è cercare il proprio bene, “agape” è desiderare il bene dell’altro. San Basilio[4] tratta dell’amore di Dio all’inizio delle sue “regole maggiori”. Il precetto dell’amore di Dio (cfr Mt 22,37), sembra di fatto difficile da ottemperare. Eppure esso è il più naturale di tutti gli altri. La scrittura esprime con le parole la voce del nostro cuore. Infatti non abbiamo bisogno di una legge che ci ordini di amare la bellezza della natura, le stelle, la luce, i colori. Dio è più bello di tutto ciò che esiste. Basta rendersene conto, per amarlo più delle altre cose. In modo analogo alla bellezza ci attira anche il bene. Amiamo gli uomini buoni. Dio è più buono di tutti. Naturalmente ci sentiamo obbligati da sentimenti di gratitudine. San Basilio enumera tre motivi per amare Dio: il desiderio della bellezza, quello del bene e la gratitudine. Aggiunge però un altro motivo. Immaginiamo – dice – di essere presenti al giudizio finale e che fra i dannati mi trovi io stesso. In quel momento il diavolo, davanti a Gesù, mostrando me con il dito, ride: “Ecco quel Basilio!”. Si vanterà del fatto che, pur non avendomi creato e redento, io ho seguito lui anziché Cristo. Basilio ci assicura che si sarebbe pentito meno della sua dannazione eterna che dell’offesa fatta a Cristo: non avrebbe potuto sopportarla. Il pensiero appare chiaro: è possibile amare Cristo come tale, non soltanto perché egli si mostra buono ai miei occhi! È possibile che l’uomo dimentichi se stesso, come a dire: “Non m’importa della mia persona; la cosa principale è che Dio e la sua gloria non soffrano alcun male”.

Nel catechismo si insegna che l’amore perfetto ama Dio per Dio stesso. È possibile? La risposta è: soltanto a chi è dato. Un tale amore è dono della grazia, dello Spirito Santo. È Dio che ama se stesso per mezzo del nostro cuore. Un uomo così è riconciliato con Dio. Un tale amore che è “agape” equivale: da Dio è uscito e a Dio ritorna (cfr Rm 5,5).

E.  Dammi il tuo cuore!

Il cuore è il centro della nostra vita e della nostra attività. L’uomo è quale è il suo cuore. E’ nel cuore che ha sede l’amore. Paul Claudel[5] scrive: Il Maestro dice: Dammi il tuo cuore! (pr 23,26). Ciò significa: Figlio, dammi ciò che rappresenta il tuo centro, la tua origine, il principio regnante della tua vita, il tuo ritmo sensitivo, emozionale, ragionevole, la sorgente della tua vita”. Il profeta dichiara: “Ho trovato il mio cuore. Che scoperta! Il proprio cuore, niente di meno che il cuore! Il nodo della personalità..Qualche cosa che si può paragonare al roveto ardente, al roveto che brucia e non si consuma!”.

Il termine “cuore” nella teologia spirituale assume diverse connotazioni, e viene espresso attraverso molteplici altre accezioni: mente, coscienza… In ogni caso con il termine cuore vogliamo certamente una realtà estremamente profonda che è molto più del solo intelletto, volontà e emozionalità. Il cuore esprime l’uomo intero, indiviso.

Il mistico tedesco Mastro Eckhart [6]dice: “Dio è verità, perciò è conoscibile per mezzo dell’intelletto. Dio è attività e lo conosciamo se lo imitiamo con le nostre azioni. Ma Dio è, in primo luogo “quello che è” (Es 3,14), perciò bisogna unirsi a lui con tutto l’essere, con tutte le forze e facoltà: questo significa amarlo con tutta l’anima, con tutto il cuore, con tutta la mente!”.

Nella spiritualità orientale si predilige sottolineare del cuore l’aspetto emozionale, il sentimento per cui si afferma che “la religione è affare non dell’intelletto, ma del sentimento”, la vera preghiera non è “nella testa ma nel cuore”. Per Teofane il recluso il cuore diventa il “barometro della vita spirituale”. Ma questo sentimento non è da confondere con il sentimentalismo la da identificare con quello che i padri definiscono come “senso spirituale”: si tratta della voce della coscienza, dell’intuizione della verità e della realtà, del fine e del senso dell’esistenza.

D’altra parte anche la filosofia scolastica distingue la doppia coscienza: discorsiva e intuitiva. La prima riflette, elabora i concetti, cerca le argomentazioni. L’intuizione al contrario è una conoscenza immediata, chiara come una visione. La nostra coscienza intuisce subito ad esempio ciò che è bene o male. Si tratta di una conoscenza che talvolta non riusciamo a giustificare. Blaise Pascal[7] lo afferma chiaramente: “Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce”. Generalmente gli spirituali acquisiscono un tipo di coscienza intuitiva delle cose divine, del bene, del senso della vita. D’altra parte san Tommaso afferma che “quale è l’uomo, così egli conosce”. Questa sensibilità per i valori spirituali costituisce, secondo Teofane il recluso “il primo segno della rivivificazione dell’anima dopo il torpore del peccato”. Non per nulla allora il mistico Eckhart scrive: “Dio sta davanti alla porta del cuore, e resta lì e aspetta ansiosamente… aspetta con più impazienza di te. Egli aspira a te mille volte più ardentemente di quanto tu aspiri a lui”.

F.  La coscienza

Se in oriente si predilige parlare di “cuore”, in occidente si preferisce usare il termine “coscienza”. Questa viene definita come “giudizio interiore sulla moralità di un’azione concreta”. Kant parlava della “legge morale dentro di me”.

La coscienza è, quindi, la prima e fondamentale norma della moralità. Le leggi scritte sono generali, espresse in termini astratti. Al contrario, il giudizio della coscienza si porta sugli atti concreti, visti nel loro contesto vitale, in relazione alla propria persona, alle prorpie conoscenze, capacità e possibilità. La coscienza è insostituibile e vivere moralmente significa imparare ad ascoltare questa voce interiore.

Ma la coscienza può essere errata. Origene[8] dice che la coscienza rassomiglia ai pozzi dell’acqua viva nel deserto scavati da Giacobbe e che, purtroppo, i Filistei inquinarono con la sabbia (cfr Gn 26,15). Per poterla bere bisogna purificarla. Per tale scopo Dio ci ha dato la Legge, ha mandato i profeti, infine il suo stesso Figlio e lo Spirito santo. Questo aiuto non serve a “sostituire” la coscienza con l’obbedienza esteriore. L’obbedienza al contrario, serve a purificare la voce della coscienza, affinché essa diventi di nuovo autentica, limpida.

Non si deve mai opporre legge e coscienza. Si tratta della stessa voce divina. Il cristiano si lascia guidare dalla propria coscienza, non può fare diversamente, ma nello stesso tempo, permette che sia guidata ed educata anch’essa. In questo senso la direzione spirituale è indispensabile soprattutto nei primi tempi del proprio cammino. Il direttore spirituale tiene il luogo di Dio non per sostituire la voce della coscienza, ma per assicurare la giustezza della sua voce. Scrive san Doroteo di G.[9]: “Abbiamo cura, fratelli, della nostra coscienza, finché siamo qui in terra, è essa che ci giudicherà nel regno futuro”.

A. Sinergia:  l’azione umano-divina

L’uomo “religioso” ha sempre creduto di dover “ascendere” per trovare Dio. E ascendere vuol dire fatica e lavoro. Ma questo sforzo risulta smisurato alle forze umane. Come pretendere di giungere noi “finiti” all’ “infinito” di Dio? Nella fede cristiana invece è vero il contrario: non siamo noi ad ascendere al cielo, ma è Dio che discende verso di noi per incontrarci e donarci la sua salvezza.

Nella teologia ascetica viene posta una domanda importante: che funzione hanno, che valore, i nostri sforzi per acquisire la grazia, ovvero la vita divina? (è lo stesso problema rappresentato dal rapporto tra l’ascetica e la mistica, tra la praxis e la theoria).

L’esperienza spirituale sia orientale che occidentale, soprattutto derivata dal vissuto monastico, insegna che vi è profonda unità tra ascesi e mistica.  Nel progresso della vita spirituale deve esistere sempre una stretta collaborazione tra l’agire umano e la grazia di Dio.

Qualcuno potrebbe dire: “Allora la grazia non è più grazia!”. Lo Pseudo Macario risponde all’obiezione: gli sforzi umani sono come il lavoro dell’agricoltore. Non basta zappare e seminare. Il raccolto dipende anche dal sole e dalla pioggia. Vi sono annate in cui si raccoglie poco nonostante l’impegno. Ma la regola normale resta sempre valida: meglio si lavorano i campi, migliore sarà la raccolta. Vale perciò la regola: sforzati e Dio verrà in aiuto al tuo sforzo da lui stesso suscitato in te. “Che il sole risplenda o no nel cielo non dipende dal suolo coltivato o meno; ma se il sole risplende, non è indifferente che il suolo sia coltivato o incolto: un campo incolto fa ostacolo all’efficacia fecondatrice del sole. Così è per la grazia: avere o non avere la grazia non dipende dall’uomo, ma dalla liberalità di Dio; l’uomo, tuttavia, se Dio offre la grazia, può porre ostacolo e frustrare i suoi effetti” (C.V. Truhlar)

Ricordiamo che l’amore di Dio deve incontrare l’amore attivo da parte dell’uomo.

B. Lavoro

Ad immagine di Dio che è Creatore-lavoratore anche noi siamo chiamati a collaborare-lavorare con Lui. Vivere vuol dire lavorare con Dio che lavora.

A causa del peccato il lavoro è divenuto penoso, esso richiede fatica e sudore (cfr Gn 3,19). La pena per il peccato, però non è il lavoro stesso – come nota san Giovanni Crisostomo – ma la fatica, il dolore, il disgusto di lavorare. Il cristiano che si purifica dal peccato e dalle sue conseguenze, libera dalla sua maledizione il lavoro affinché esso diventi di nuovo libera e gioiosa costruzione della propria perfezione, l’espressione dell’amore verso Dio e verso il prossimo.

E non esiste lavoro più importante di un altro. Esso se è secondo la volontà di Dio è il più importante per me. Fu il principio spirituale che santificò l’umile e semplice vita di san Giovanni Berchman[1]: “Fa’ bene ciò che devi fare!”.Una volta gli chiesero cosa avrebbe voluto fare se avesse saputo di dover morire subito dopo pranzo; rispose: “Andrei a ricreazione con i miei compagni”. Adempiere il proprio obbligo è la migliore devozione e preparazione alla morte.

Alcuni maestri insegnano ad eseguire tutto come se si trattasse dell’ultima opera della propria vita: consapevolmente, con gioia, con diligenza, ma anche con una santa leggerezza e senza ansia per il domani, o per il risultato esteriore.

Teniamo poi conto che il nostro lavoro è espressione concreta dell’amore al prossimo. Un lavoro fatto bene, con solerzia, aiuta altri a vivere meglio. Non è indifferente questa attenzione, soprattutto nella propria famiglia, comunità o luogo di lavoro.

Per questo non ci è lecito disprezzare, come in antico, il lavoro manuale. Fu soprattutto il monachesimo a cambiare tale concezione, ribaltando una tendenza eretica (gli euchiti) che volevano esclusivamente dedicarsi alla preghiera. I cristiani non si vergognano di avere un Maestro che fu per trentanni un umile lavoratore. Paolo era un tessitore. Alcuni apostoli pescatori. San Giovanni Crisostomo se la prende con i cristiani che fanno troppo i “signori”: “Dio ti ha dato le mani, gli schiavi li hanno fatti gli uomini”. Paolo VI nel suo pellegrinaggio in terra santa ebbe a dire a Nazaret: “Nazaret è la scuola dove si è iniziati a comprendere la vita di Gesù,  cioè la scuola del Vangelo… Vi impariamo una lezione di lavoro. Oh! Dimora di Nazaret, casa del “Figlio del falegname”! Qui soprattutto desideriamo comprendere e celebrare la legge, severa certo, ma redentrice della fatica umana… Infine vogliamo salutare gli operai di tutto il mondo e mostrar loro il grande modello, il loro divino fratello”.

E’ vero che il lavoro manuale affatica e talvolta distrae: il suo scopo può apparire a prima vista solo un’utilità materiale. Tuttavia se deve divenire spirituale è necessario attribuirgli uno scopo spirituale perché abbia conseguenze positive a livello spirituale. Perciò è necessario trattare della “retta intenzione” in ogni attività umana, affinché sia trasfigurata.

C. Attività esteriore ed interiore

A causa delle occupazioni quotidiane siamo spesso portati a concentrarci sull’esterno. I maestri spirituali ci ammoniscono della necessità, almeno di tanto in tanto, di rientrare in noi stessi, a riprendere contatto con la nostra interiorità.

È impossibile che l’attenzione per l’esteriore sia completamente eliminata. Ma d’altra parte atti puramente interiori non esistono. Anche un puro pensiero in qualche modo dipende dalla materia e dall’esperienza. E vale il contrario: ciò che abbiamo in mente lo manifestiamo esteriormente.

Quindi fra pensiero “interno” ed azione “esterna” vi è una relazione simile a quella che c’è tra l’anima e il corpo. Il volto è lo specchio dell’anima ma non rivela mai totalmente il suo segreto.

D. L’intenzione dà il valore alle opere

La vera moralità del nostro agire scaturisce dal cuore, ma il cuore non riesce mai completamente ad immetterla nel nostro agire esteriore.

Rinnovare spesso le buone intenzioni corrisponde allo sforzo di ristabilire l’unità fra l’azione “esterna” e quella “interna”. Anche se sappiamo che questa unità, qui in terra, non sarà mai perfetta. La buona intenzione santifica i mezzi (evidentemente quelli che non sono immorali), l’intenzione cattiva rende immorale anche l’opera in sé buona.

Affinché un atto sia meritorio non è sufficiente un motivo solo umano. Non basta pentirsi di aver rubato poiché la polizia mi ha scoperto! Il lavoro non è meritorio se lo compio con l’ottica di far soldi. Eppure la maggior parte dei nostri atti sono compiuti con motivazioni puramente umane. Ma teniamo presente che in ogni atto possono partecipare diverse motivazioni Alcuni di questi motivi sono sentiti più vicini, altri sembrano lontani. In teologia si distingue l’intenzione “attuale”, quella che mi spinge immediatamente all’azione (corro se non perdo il treno), dall’intenzione “virtuale”. A quest’ultima non penso, eppure essa è il vero motivo (devo andare a trovare una persona in difficoltà).

Allora alcuni teiologi affermano che l’opera meritoria deve avere un motivo soprannaturale, questo però non deve necessariamente essere attuale, può essere anche virtuale. Il cristiano ha deciso, una volta per sempre, di voler salvare la propria anima e di evitare tutto ciò che è peccato. Questa intenzione non viene facilmente revocata e allora è valida anche se, nella fretta della vita non ci pensiamo.

Scrive l’autore dell’ Imitazione di Cristo: “Non fidarti dei tuoi sentimenti; ciò che oggi tu senti potrà cambiare presto. Finché vivrai sarai soggetto, anche tuo malgrado, a questa instabilità, sicché sarai ora lieto, ora triste, ora sereno, ora turbato; ora devoto, ora freddo, ora diligente, ora pigro, ora grave, ora leggero. Ma chi ha lo spirito saggio e illuminato, sta saldo fra questi mutamenti, senza preoccuparsi di ciò che sente dentro di sé, né da qual parte spiri il vento dell’incostanza, procurando che tutta l’attenzione della sua mente sia fissa al giusto e desiderato fine. Soltanto in tal modo, infatti, egli potrà conservarsi fermo e stabile, tenendo fisso in me (nel Signore) lo sguardo puro della sua retta intenzione, attraverso i suoi più vari eventi”. (Imitazione di Cristo, III, 33,1).

E.  Formulare le intenzioni buone

Chi vive la vita religiosa più autenticamente diventa sempre più cosciente e consapevole dei motivi superiori, inizialmente nascosti. Egli cerca di rendersene conto e di rafforzarli. Questa pratica viene denominata come un “formulare la buona intenzione”. Dovremmo apprendere l’arte spirituale di svegliare quotidianamente la buona intenzione. Il Movimento dell’”Apostolato della preghiera” ad esempio propone una preghiera specifica: “Cuore divino di Gesù, io ti offro, per mezzo del cuore immacolato di Maria madre della Chiesa, in unione al Sacrificio eucaristico, le preghiere e le azioni, le gioie e le sofferenze di questo giorno: in riparazione dei peccati e per la salvezza di tutti gli uomini, nella grazia dello Spirito Santo, a gloria del divin Padre”.

La buona intenzione, se formulata, allarga la dimensione soprannaturale del nostro agire; le nostre buone opere divengono meritorie, il nostro lavoro si inserisce maggiormente nel piano della salvezza. Ma questo non deve ridursi a devotissimi sospiri e nulla più! Forse è meglio non partire dall’alto con propositi che rischiano di disperdersi, ma dal “basso” offrendo al Signore quello che in quel momento si sta compiendo. Il teologo K. Rahner[2] definisce questo come “purificazione delle motivazioni”. Gli impulsi molteplici che si vivono durante la giornata ricevono in tal modo tutti la giusta direzione e il giusto valore. Ciò porta come frutto la pace, l’abbandono in Dio, la consapevolezza della sua presenza.

F.  Forza della volontà umana

Nella morale cristiana si distinguono tre facoltà: affettività, la ragione e la volontà.

Ora l’esperienza ci dice che spesso pur conoscendo il bene facciamo il contrario. San Giovanni Crisostomo affermava che: “Nessuno può fare danno all’uomo se non lui stesso”. E i maestri insegnano che “per salvarci non abbiamo bisogno di altro se non il volere”. Ma questo non sembra pelagianesimo[3]?  Secondo Agostino al contrario l’uomo da solo non è altro che peccato, e senza la grazia di Dio non saremmo neppure capaci di pensare il bene tantomeno di farlo.

La frase di san Giovanni Crisostomo afferma che al cristiano che ha già ricevuto la grazia nel battesimo, per salvarsi necessita anche il voler salvarsi. Paolo apostolo condensa il problema in una frase: “Tutto posso in colui che mi dà la forza” (Fil 4,14).

G. Libertà

Nel discorso riguardante la libertà occorre tener presente e salvaguardare sia la piena libertà dell’uomo ma altresì, logicamente, anche la piena e totale libertà di Dio. Dato poi che la libertà umana è riflesso di quella divina, essa deve avere proprietà simili.

Piena libertà è la possibilità di fare sia il bene che il male: ma come mai allora si definisce peccaminosa la scelta del male fatta in libertà? Occorre uscire da una visione troppo ristretta di libertà.

San Gregorio di Nissa[4] usa un paragone illuminante: lo fidanzato che ama la sua ragazza si sente libero solo nel momento in cui nulla gli impedisce di prenderla per moglie. In un senso simile era libero anche l’uomo innocente. Aveva libero accesso a Dio, comunicava con lui. Il peccato ha chiuso le porte del Paradiso. Abbiamo, quindi, perduto la libertà di essere con Dio. Non del tutto, però: qualche residuo di quella libertà ci è rimasto, l’uomo lo ha portato con sé dal Paradiso. Ancora adesso possiamo fare la scelta tra il bene e il male. Se decidiamo di fare il bene ci facilitiamo di nuovo, l’accesso a Dio: cresciamo, quindi, nella libertà. Se, al contrario, facciamo il male, approfittiamo della nostra possibilità di scegliere per un ulteriore indebolimento della vera libertà, ponendo ostacoli al nostro libero accesso a Dio. La possibilità di scegliere fra l’uno e l’altro è, quindi, un grande dono. Serve per far crescere la libertà in Cristo. Se ne abusiamo, conduce all’apostasia da Dio, al peccato, e quindi, alla schiavitù.

“Se l’uomo non riconosce su di sé l’unica autorità di colui che lo modella, che lo fa essere, questo uomo perderà la sua libertà molto rapidamente, si foggerà lui stesso dei miti o delle pseudodivinità, si metterà a strisciare davanti a delle altre potenze, e non sarà più se stesso. Esiste una sola potenza che può imporsi a tutta la creazione senza farle violenza: la potenza di colui per mezzo del quale esiste, nella pienezza della sua libertà, la creazione stessa” (J.D. Barthélemy, Dio e la sua immagine)

Il progresso spirituale è una graduale crescita verso la libertà dei figli di Dio (Rm 8,21). Questa crescita è lenta e faticosa. Faticosa perché, soggiogati dalla menzogna del male, raramente conosciamo la pura libertà e soccombiamo alle illusioni. La relazione con gli altri dovrebbe aiutarci a crescere nel bene, eppure spesso accade il contrario: si vive in un contesto di indifferenza, di violenza. La relazione con Dio è ostacolata da un ambiente ateo, agnostico, materialista e consumista che innalza nuovi idoli contrari al Vangelo. «Una libertà nemica o indifferente verso Dio finisce col negare se stessa e non garantisce il pieno rispetto dell’altro. Una volontà che si crede radicalmente incapace di ricercare la verità e il bene non ha ragioni oggettive né motivi per agire, se non quelli imposti dai suoi interessi momentanei e contingenti, non ha una “identità” da custodire e costruire attraverso scelte veramente libere e consapevoli. Non può dunque reclamare il rispetto da parte di altre “volontà”, anch’esse sganciate dal proprio essere più profondo, che quindi possono far valere altre “ragioni” o addirittura nessuna “ragione”. L’illusione di trovare nel relativismo morale la chiave per una pacifica convivenza, è in realtà l’origine della divisione e della negazione della dignità degli esseri umani». (Benedetto XVI)

La grazia di Cristo tuttavia svolge in noi se le acconsentiamo la sua opera di liberazione da tutto questo. La fede ci rende liberi dalle opinioni, dalle illusioni, dalle paure. Con l’ascesi possiamo vincere le attrattive al male da parte delle nostre passioni.

L’iniziativa di tutto questo viene da Dio, il quale da noi esige il nostro libero “fiat”, il nostro libero consenso al bene. La scrittura esorta: Comportatevi come uomini liberi, non servendovi della libertà come di un velo per coprire la malizia, ma come servitori di Dio (1Pt 2,16)

H.  L’abbandono alla volontà di Dio

In ogni opera buona si unisce sia la nostra libera azione come anche la volontà di Dio che l’ha ispirata. La volontà umana è nelle mani di Dio come un libero strumento: è chiamata a sottomettersi liberamente.

“La perfezione, scrive san Vincenzo de’ Paoli[5],  è nell’unire la nostra volontà con quella di Dio in modo tale che vi sia lo stesso volere”. Giungere a questa perfezione è tutt’altro che facile: è un vero rinnegamento di sé. L’obbedienza ai comandamenti è solo un primo passo, fondamentale. Quando preghiamo il Pater dicendo: “Sia fatta la tua volontà” se lo diciamo con amore sincero, ci riconciliamo con tutto ciò che Dio opera nel mondo e con il modo in cui egli dispone della nostra vita. Cassiano scrive “Sia fatta la tua volontà”. Una preghiera di tal genere potrà liberarla dal profondo del cuore colui che crede aver Dio disposto tutte le cose di questo mondo per il nostro bene: gioie e dolori. Chi prega così deve credere che la Provvidenza divina ha più sollecitudine per la salvezza e il bene di coloro che ad essa si affidano, di quel che non siamo solleciti noi per noi stessi. (Conferenze, 9,20)

È più utile immaginarsi la volontà di Dio non come una legge che ordina e proibisce, ma, piuttosto, come una madre tenera che sorveglia ogni passo di suo figlio. Dice Agostino: “Non accade assolutamente nulla di ciò che l’Onnipotente non vuole; o permette che sia fatto o lo fa egli stesso”. Giuliana di Norwich riporta la sua esperienza (Rivelazioni dell’amore di Dio): Imparai dalla grazia di Dio che dovevo rimanere fermamente nella fede, e quindi dovevo saldamente e perfettamente credere che tutto sarebbe finito in bene: “Tu stessa – mi disse il Signore – vedrai che ogni specie di cosa sarà per il bene, nient’altro che bene”.

L’atteggiamento da  assumere è quello che Gesù stesso ci offre: “Perciò vi dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete; la vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro?” (Mt 6,25-26).

 I.     La vera e la falsa incuria

Gli scrittori spirituali greci parlano della “amerimnia”: è la libertà interiore da tutte le preoccupazioni “inutili e utili” (G. Climaco). In effetti viviamo spesso sempre preoccupati per qualcosa, e questo diventa un peso nel nostro camminare nella vita spirituale. Gli insuccessi ci deprimono, esultiamo per i successi: la critica ci toglie il gusto del lavoro, una vana lode ci spinge a fare esagerazioni che non servono a nulla. Volenti o nolenti siamo sotto l’influsso delle impressioni che non corrispondono alla realtà. Spesso ci immaginiamo il risultato positivo dei nostri sforzi magari anche di alto livello spirituale. Sant’Ignazio avverte che il nostro unico scopo è “cercare con ogni sforzo e trovare la volontà di Dio”. Piani e programmi per il futuro hanno senso solo in questo contesto, altrimenti diventano un tiranno che ci schiaccia e che distoglie dall’essenziale. Non ci meraviglia che alcuni santi considerassero come tentazione non solo i programmi, ma anche qualsiasi preoccupazione per il domani.

Nel tempo in cui la Campania fu desolata da una gravissima carestia, l’uomo di Dio aveva dato via in elemosina a molti poveri tutti i viveri che si trovavano in monastero. Nella dispensa non era rimasto nient’altro che un poco di olio entro un’ampolla di vetro.

Gli esempi non mancano. Nella vita di Benedetto, Gregorio Magno[6] narra: “Capitò un suddiacono di nome Agapito, e chiese caldamente se poteva avere la carità di un po’ di olio. L’uomo di Dio, che si era proposto di dare via tutto sulla terra per tutto depositare nei tesori del cielo, ordinò che senz’altro gli fosse consegnato quel poco ch’era rimasto. Il monaco incaricato della dispensa, sentì molto bene la disposizione del superiore, ma non aveva proprio alcuna voglia di metterla in pratica. Richiesto poco dopo dal santo se era stata fatta quell’elemosina come aveva comandato, il monaco rispose di non aver dato nulla perché se avesse dato via anche quello, per i monaci non sarebbe poi rimasto più niente. Allora comandò con energica severità che fosse immediatamente gettata dalla finestra l’ampolla di vetro con l’olio, perché nella dispensa nulla rimanesse per disobbedienza; e fu fatto così. Sotto la finestra si apriva un gran precipizio, irto di grossi macigni. L’ampolla di vetro piombò con violenza sui sassi, ma rimase intatta, come se non fosse stata scagliata: non si infranse, né l’olio si versò. L’uomo di Dio la fece raccogliere e, integra com’era, la fece immediatamente consegnare a chi la chiedeva” (c. 22).

Gli ordini mendicanti nacquero sulla spinta di una riforma della vita religiosa che testimoniasse una completa libertà dal peso e dall’ansia procurata dal possesso di beni. Nonostante il coraggio e fede dei fondatori questi ordine dovettero poi tutti rientrare in una mitigazione della severità dell’ispirazione originale. Vi potrebbero anche essere pericoli in una ricerca fanatica di questa pratica del distacco. È ovvio che guidando l’auto non devo farlo nell’ansia e nella preoccupazione di un incidente, tuttavia devo preoccuparmi di mantenere l’auto in buone condizione, e che io sia ben sobrio e prudente quando guido. San Francesco di Sales scrive: “So che Dio mi chiede di non preoccuparmi né della malattia né della buona salute, ma so anche che è espressa volontà di Dio di chiamare il medico ed usare i medicamenti quando ce n’è bisogno”.

Sotto l’aspetto psicologico sono due aspetti molto diversi: occuparsi di qualcosa e preoccuparsi.

Teniamo presente che esiste una falsa fiducia nella Provvidenza (simile al quietismo), una pigra attesa di “ispirazioni”. La Chiesa giustamente aveva condannato la sentenza di Molinos[7]: “Chi ha ceduto la sua libera volontà a Dio, non deve essere preoccupato di nulla, né per l’inferno, né per il paradiso; non deve neanche desiderare la propria perfezione, le virtù, la santità e neanche la sua salvezza”. Può sembrare bello un devoto sospiro: “Lasciamo fare al Signore!”. Però, per utilizzarlo al momento giusto, è bene tenere davanti agli occhi ciò che dice p. Surin nel suo “Catechismo spirituale”: “E’ bene lasciar fare al signore Dio, quando è lui stesso che agisce. Ma non è giusto lasciar fare tutto al Signore, quando egli vuole che facciamo qualche cosa noi”.

1. a.   Fondamento psicologico della speranza
   

La vita che cresce, in nessun momento è intera, è un progredire incessante. Le singole parti tuttavia non hanno senso se non alla luce dell’intero organismo. Dunque anche al nostro organismo spirituale, in tutte le sue dimensioni, appartiene necessariamente la prospettiva del futuro, la speranza.

La disperazione fa parte dell’inferno, dove non vi è nessun tipo di progresso. Dante pone sulla sua porta delle parole emblematiche: “Lasciate ogni speranza voi che entrate”. Chi ha mancato il fine definitivo della vita, non ha speranza, non attende la beatitudine. In cielo la speranza è compiuta, tuttavia il dinamismo della carità sarà sempre in movimento.

Il dinamismo della speranza rientra nello stesso sviluppo psicologico dell’essere umano. Nell’adolescenza, il ragazzo apre gli orizzonti, avverte grandi desideri e amori. Si coltivano svariati progetti, tutti presi sul serio. Ma la vita quotidiana, frattanto, rimane dentro limiti ristretti. Diventa difficile il rapporto con il mondo reale e quello del desiderio. È in questi anni che si vive profondamente l’eterna contraddizione fra ideale e realtà. È una contraddizione che comunque deve essere risolta. Questo può avvenire in modo maturo o immaturo creando problemi o anche serie patologie. Il carattere del futuro uomo si formerà a seconda del modo in cui è stata risolta questa fondamentale questione posta nell’adolescenza.

Più o meno si possono suddividere quattro possibili soluzioni. La prima è descritta magistralmente dal don Chisciotte di Cervantes. Il cavaliere è un idealista incorreggibile, per non dover rinunciare ai suoi ideali, rinuncia a vedere la realtà. Combatte giganti che in realtà sono mulini a vento, una contadina vista di sfuggite diviene un’irraggiungibile principessa di nome Dulcinea. Una seconda possibilità è rappresentata dal suo compagno Sancho Panza invece è il tipico realista, che non ha alcun sogno, ha perduto completamente gli ideali. È il rappresentante di coloro che si sono riconciliati con la realtà eliminando gli ideali. Una terza categoria sono i rivoluzionari. Essi vedono che il mondo non corrisponde ai loro ideali e allora decidono di cambiare le strutture del mondo. Questa scelta è stata il detonare di tanti drammatici momenti della storia. La cosa triste è che sempre la società che fuoriesce da una rivoluzione non corrisponde mai agli ideali, per cui ispirerà nuove rivoluzioni. Una quarta possibilità è data dagli eclettici. Sono coloro che fra tanti ideali ne hanno scelto uno solo buttandoci a capofitto. Tutto il resto è sacrificato. Si gioca con una sola carta: o si guadagna molto, ad esempio nel campo dell’arte o altro, o si perde tutto.

Tutte queste categorie cercano di risolvere lo stesso problema in modo diverso.

L’opposizione fra ideale e realtà è insolubile. Questo appare evidente anche nella storia della filosofia. Platone risolve il problema trasferendo gli ideali nel “mondo delle idee”. Aristetele più pragmatico invita ad un sano realismo capace di “accontentarsi del poco”. La felicità sta nel non coltivare desideri impossibili. Anche il buddismo affronta il problema professando che la via della felicità consiste nella rinuncia a qualsiasi desiderio: esso è sempre fonte di infelicità.

E nel campo biblico e cristiano? San Paolo non per nulla definisce i popoli pagani come coloro che “non hanno speranza” (1Ts 4,13). La dimensione biblica ha come supporto essenziale della rivelazione il dono delle “promesse” da parte di Dio, che i cristiani riconoscono adempiute in Cristo (Gal 3,16). Per noi dunque Cristo è la pienezza della nostra speranza.

In Cristo si sono incarnati tutti gli ideali, tutto il bene, tutta la verità, tutta la bellezza. Per la nostra fede dunque il dilemma tra ideale e realtà non è impossibile: tutto sarà ricapitolato in Cristo e raggiungerà la sua pienezza e il suo compimento alla fine del tempo. Con questa promessa il cristianesimo differisce da tutte le altre religioni. Queste promettono “un’altra vita”, Cristo invece ci assicura il ritorno su questa terra nel corpo glorioso, una cielo e una terra nuova, ma su questa terra. La speranza dunque per noi è costitutiva ed essenziale.

1. b.   Oggetto della nostra speranza

Le speranze umane il più delle volte risultano ingannevoli. Anche gli apostoli dopo la morte del maestro avevano perso le loro speranze (Lc 24,13s). Ma dopo la resurrezione la speranza del cristiano acquista un solido fondamento, per cui la Chiesa può invocare con certezza: “Maran Athà! Vieni Signore Gesù” (Ap 22,20).

La teologia quindi esprime l’oggetto della speranza cristiana con una formula breve: Christus totus, il Cristo intero. Cristo verrà in questo mondo e insieme a lui tutto cià che è legato alla sua venuta, cioè la santità, la glorificazione della Chiesa, la vittoria della verità, la realizzazione di tutti i veri ideali dell’umanità e della creazione. San Tommaso dice la medesima cosa in altri termini: “Non dobbiamo, quindi, sperare, nulla di inferiore a Dio stesso. I beni che egli distribuisce alle sue creature non sono altro che il suo essere. Per questo il proprio e principale oggetto della nostra speranza è la felicità eterna”. San Tommaso afferma questo perché: 1. Dio non può dare che ciò che è ovvero somma beatitudine 2. I desideri dell’uomo sono improntati dal progetto divino 3. Beatitudine dell’uomo non potrà dunque essere che la beatitudine, il possesso di Dio.

Questo è dono di Dio, ma anche frutto della nostra collaborazione. Noi abbiamo la certezza che Dio non ci fa mancare l’occasione di acquisire meriti per ottenere il premio della felicità eterna.

Ma possiamo essere già pienamente felici su questa terra? L’ “Imitazione di Cristo”[1] ci avverte: “Non prometterti ciò che non promette Cristo”. La croce farà parte sempre del nostro cammino. Tuttavia se cresce in noi la comunione con Dio, di corrispondenza cresce anche la nostra beatitudine: una pace che il mondo non potrà mai togliere. Tuttavia per ora la nostra visione della felicità è vista “nello specchio, in maniera confusa”.

1. c.   Motivo della speranza

Ci domandiamo non solo dell’oggetto della speranza ma anche su che cosa essa si basi. Ovvero ci domandiamo: possiamo avere realmente sicurezza nella vita?

Da questo punto di vista ovviamente appaiono molto labili le sicurezze immediate, di tipo sociale, economico, fisico, ecc… Non per nulla il profeta Geremia ammoniva: “Maledetto l’uomo che pone la sua fiducia in un altro uomo” (17,15).

Il credente ha invece un appoggio sicuro per la sua speranza: Dio. Diceva san Tommaso d’A.: “Speriamo quel bene che viene da Dio, solo da lui lo possiamo ottenere”. Per cui non riponiamo la nostra ultima speranza né in noi stessi, nelle cose, neppure negli altri. In questo a tutti allora è dato di poter riporre speranza in Dio: anche ai deboli e ai peccatori.

E’ pessimismo? Sempre san Tommaso afferma: “Non possiamo fidarci di nessun uomo e di nessuna creatura se essi vengono considerati come causa prima, capace di fare beata la nostra anima. Possiamo, però, fidarci degli uomini se li consideriamo come causa seconda, come strumento con il quale la nostra anima raggiunge quel bene che appartiene al fine ultimo”.

La nostra speranza poggia sulla fede nelle promesse di Dio. In questo senso Abramo è prototipo dell’uomo che vive una piena speranza perché vive una salda fede: “Sperò contro ogni speranza” afferma san Paolo.

1. d.    Speranza in Dio e nel nostro lavoro

Non aspettiamoci per la nostra speranza di vedere successi secondo i criteri mondani. Come ci ricorda il CCC  non dobbiamo aspettarci un enerome successo esteriore della Chiesa, ma piuttosto, un entrare nel mistero della passione di Cristo. Quindi un apparente fallimento, fatto di persecuzione, di minoranza. Dentro questo cammino pasquale la Chiesa deve passare.

Da parte nostra tuttavia l’atteggiamento giusto è di ancorarci nel vivere con fedeltà il momento presente, guardando con serenità il futuro nonostante le apparenze contrarie. Per il presente è di grande valore un altro aspetto della speranza cristiana: la ferma convinzione nell’efficacia dei nostri sforzi compiuti nella grazia di Dio, di tutti i mezzi normali che la vita cristiana ci offre per raggiungere il nostro fine.

Certamente la nostra speranza è riposta unicamente in Dio. Ma bisogna far attenzione a non cadere in una sorta di quietismo nel quale noi saremmo esentati di fare tutta la nostra parte. Sappiamo che uno dei più difficili problemi teologici tratta proprio della relazione fra l’opera di Dio e la nostra collaborazione. Nella vita pratica è meglio attenersi al consiglio di sant’Ignazio di L. che dice: “Pregate così, come se tutto dipendesse solo da Dio, ma lavorate come se tutto dipendesse solo da voi”. L’unione dell’opera di Dio e della nostra azione si manifesta in modo esplicito nei sacramenti: è certo che Dio perdona i peccati eppure chiede a noi il gesto di inginocchiarci al confessionale.

Così siamo certi che Dio coopera sempre in ogni opera buona, anche se in misura e modalità differenti. Quindi siamo certi che le nostre opere buone sono efficaci, non sono perse. Con esse collaboriamo con Dio alla costruzione del suo Regno.

1. e.    Le circostanze nelle quali bisogna rafforzare la speranza

1. Nello sforzo per la perfezione. Il primo entusiasmo passa presto. Bisogna essere pronti all’aridità, alla tempesta, al vento contrario.
2. Nella preghiera. La preghiera si irrobustisce non per la moltitudine delle parole ma per la fiducia che la anima (Mt 17,20). Una fiducia che non è facile. Ogni rafforzamento della speranza rende la preghiera più efficace.
3. Nelle circostanze in cui siamo tentati dallo scoraggiamento. La speranza è simbolizzata dall’àncora (Ebr 6,9). Vi sono momenti nella vita in cui l’unica forza che rimane all’uomo è una silenziosa speranza. Possiamo anche dire che Dio stesso purifica i sentimenti della nostra speranza con delusioni, fallimenti…
4. Nelle tentazioni quando temiamo di cadere. Sembra che le abitudini cattive appaiono insuperabili solo nei casi in cui il “paziente” non riesce a convincersi che è in grado di superarle: “Vorrei tanto, ma…”. Scriveva un autore spirituale: “Smettiamo di enumerare a Dio la lunga e monotona serie delle nostre indegnità e delle nostre miserie, se lo scopo di questo elenco è solo quello di giustificare l’inquietudine e l’insicurezza che portiamo dentro di noi”.  Talvolta il Signore per consolarci e rafforzarci ci concede delle consolazioni. Sono doni da accogliere con gioia senza però la pretesa di trattenerli (cfr Pietro sul Tabor!). I maestri dello spirito ammoniscono di non ricercare gli stati di consolazione e di non nutrire i desideri per visioni e rivelazioni. La speranza cristiana è rivolta verso il futuro che è il mistero di Dio. I ricercatori della consolazione vogliono godere il tempo presente; allora, in un certo senso, rigettano ciò che rende la speranza cristiana così meritevole: la piena fiducia in Dio, anche nell’incertezza.

1. a.   La perfezione è di tutti

Siccome tutti sono chiamati a salvezza, la vocazione alla perfezione è di tutti: “siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli” (Mt 5,48). Dunque la perfezione non è privilegio di pochi. I primi monaci non vollero costituire una casta di perfetti, vollero semplicemente, alla luce del vangelo, creare le condizioni che facilitassero il cammino della perfezione.

Tutti perciò devono avere piena fiducia nella Provvidenza di Dio (obbedienza), tutti devono custodire la purezza del cuore (castità), stimare la grazia di Dio più di tutte le realtà terrene (povertà).

Non si può dunque parlare della vita religiosa come di uno stato particolare che percorre un itinerario diverso da quello che devono percorrere tutti i cristiani. Essa si deve porre nella Chiesa come un faro che indica la direzione verso cui tutti sono chiamati seppur in modalità diverse a indirizzarsi. Lo Spirito, che santitifica tutti è uno solo, uno è il Vangelo e unici sono i mezzi per raggiungere la perfezione che vengono offerti a tutti. Il tratto peculiare dei religiosi è che si obbligano con voti ad utilizzare questi mezzi in una forma specifica secondo una regola di vita approvata dalla Chiesa.

1. b.   Lo stato di perfezione

I religiosi venivano definiti come coloro che sceglievano lo “stato di perfezione”. L’espressione va intesa bene perché come detto la perfezione-santità è dovere di tutti i battezzati. Per il religiosi lo sforzo per la perfezione diventa l’obbligo del loro stato di vita: essi sono chiamati a far risplendere a beneficio di tutti la santità che è di tutti.

Il termine “religioso” deriva dalla “regula” ovvero il testo normativo che stabilisce mezzi e strumenti per facilitare il cammino di perfezione.

Il termine “monaco” deriva invece dal greco “monos” ovvero colui che è solo.

Nella chiesa greca esiste solo lo stato monastico che viene chiamato “vita angelica”: ovvero coloro che anticipa la realtà del regno dei cieli, il paradiso.

In questo senso i religiosi cercano già nel tempo presente di raggiungere quella perfezione alla quale debbono pervenire tutti coloro che si salveranno. È il compito di profezia escatologica riservata alla vita religiosa.

In occidente la vita religiosa si suddivide in ordini di vita attiva e contemplativa. Quelli di vita attivi sono dediti a servizi peculiari e diretti alla chiesa, quelli di vita contemplativa vivono una vita di clausura che permette loro di darsi completamente alla preghiera e alla testimonianza silenziosa. E’ una vita più strettamente legata anche al concetto di penitenza.

Il concilio vaticano II afferma: “Le società religiose, nate nella Chiesa, aiutano i loro membri a pervenire alla perseveranza e offrono loro una buona guida per raggiungere la perfezione”.

1. c.   I tre voti

La continenza sessuale, come scrive san Paolo (1Cor 7,33) ha come scopo che il cuore dell’uomo non sia diviso. Il marito e la moglie si concedono reciprocamente il diritto sulla propria persona e anche sul corpo. A coloro che hanno ricevuto una particolare chiamata lo Spirito suggerisce di essere segno di una totale consacrazione a Cristo sposo. Si tratta di una sorta di sposalizio spirituale che esige la stessa fedeltà della promessa matrimoniale.

La povertà religiosa assume diverse sfumature a seconda delle varie tipologie di vita consacrata. Nella sua essenza è la rinuncia a possedere qualcosa come di proprio ad immagine di Cristo che “spoglio totalmente se stesso” per farci ricchi della sua povertà. Con questa scelta il consacrato esprime concretamente il suo distacco dal mondo e nello stesso tempo la ricchezza della comunione con Dio unico vero bene.

Con il voto di obbedienza il consacrato rinuncia alla propria volontà, ad immagine di Cristo che ritiene suo cibo il “fare la volontà del Padre”. Concretamente essa si esprime nell’obbedienza ai propri legittimi superiori. Certamente è questo sacrificio della libertà il più esigente di tutti. Ma nello stesso tempo esso rientra nell’essenza stessa della struttura della Chiesa.

I voti religiosi sono quindi espressione concreta delle virtù cristiane alla quali tutti, sebbene in diversa forma, sono chiamati: la fede nella provvidenza, la speranza, la purezza della mente, l’umiltà e soprattutto la carità (1Cor 13,4). Senza quest’ultima non avrebbe valore l’esercizio dei voti religiosi stessi.

1. d.   Il demone meridiano

La stagnazione, il disgusto di continuare, la perdita di interesse è un pericolo che si incontra in ogni scelta di vita. L’entusiasmo iniziale pur necessario e il fervore dell’inizio sembrano lentamente scemare se non scomparire.

Gli antichi monaci parlavano di questa fase come della tentazione del “demone meridiano”: pigrizia, scoraggiamento, disgusto assalgono il monaco al fine di distoglierlo dalla sua chiamata. Anche la psicologia conosce questa esperienza che viene collocata come fase tipica dei 40-45 anni. In certo qual modo può avere tratti simile alla depressione.

Ma nella vita spirituale essa assume un significato di purificazione e crescita spirituale in cui si è chiamati a fare un salto unicamente nella fede nella provvidenza di Dio non basandoci sulle nostre forze.

San Bernardo[1] scrive ad un suo monaco: “Monaco, vuoi progredire? No? Vuoi tornare indietro? No? Allora cosa desideri? Voglio restare quello che sono, né megliore né peggiore. Allora cerchi una cosa impossibile. Non può esistere a questo mondo qualche cosa che non subisca cambiamenti, tranne Dio solo in cui non vi è ombra di mutamento”. Anche san Gregorio Magno usa il paragone con il battello nel fiume che viene spinto indietro dal momento in cui il navigatore smette di remare. Giovanni Cassiano[2] scrive: “Nella virtù dobbiamo continuamente progredire e non smettere mai. Bisogna sforzarsi ogni giorno altrimenti, al momento di fermarsi, ci accorgeremo della perdita subita. Lo spirito non può rimanere fisso in un luogo, non può accorgersi dell’aumento o della diminuzione della virtù. Non guadagnare significa perdere. Se sparisce il desiderio di migliorarsi, appare il pericolo di peggiorare”.

Anche il gesuita Alfonso Rodriguez[3] esorta coloro i quali si “sono arenati sulla sabbia” dicendo: “Avete fatto, fratello, una bella corsa. Chi vi impedisce di proseguire verso la verità. Avete cominciato bene il vostro cammino e ora vi siete fermato nella virtù… Credete di essere troppo anziano o troppo stanco per farvi bastare ciò che possedete? Guarda, alzati e mangia perché la via davanti a te è ancora lunga. Ti troverai in certe occasioni in cui avrai bisogno di maggiore umiltà e pazienza, di maggiore dominio su te stesso, di maggiore mortificazione delle cose terrene. In quel momento, quando il bisogno sarà maggiore scoprirai, all’improvviso la tua miseria e arretratezza”.

1. e.   Fame e sete di giustizia
   

La beatitudine promessa a chi ha fame e sete di giustizia è indirizzata anche a tutti coloro che ricercano la perfezione, che desiderano conformarsi alla volontà di Dio.

Affinché il giusto progredire non si spenga san Gerolamo consiglia di non stare troppo a considerare il passato. Egli dice: “Ogni santo mira sempre verso ciò che gli sta davanti e dimentica il passato. Beato chi progredisce ogni giorno e non pensa a ciò che ha fatto ieri, ma, piuttosto, a ciò che deve fare oggi per andare avanti”.[4] L’esperienza ci insegna che le persone anziane parlano volentieri di ciò che hanno fatto e visto. È un segno della vecchiaia e di una senilità che non dovrebbe manifestarsi nella vita spirituale. Infatti il cammino per la perfezione è lunghissimo e mai consluso. Dice san Gregorio M.[5] :”A cosa serve percorrere un bel pezzo di strada se poi non si arriva alla fine?”.

San Bernardo ribadisce a coloro che abbandonano il desiderio di progredire sulla via della perfezione l’esempio dei “figli di questo mondo”: “diventiamo come i commercianti del mondo. Li vedi come sono continuamente preoccupati e come lavorano per aumentare la loro fortuna. Anche i ladri e i truffatori non smettono facilmente. È davvero vergognoso per noi ch essi nutrano un desiderio per le cose dannose maggiore del nostro per le utili. Sono più costanti loro nel cammino della morte che noi su quello della vita”.

Allora quali sono i segni che in certo qual modo ci assicurano di essere in stato di grazia. Secondo san bernardo “Non vi è segno più sicuro della presenza di Dio nell’anima, che il desiderio di progredire nella grazia”. Il desiderio di progredire spiritualmente, la fame e la sete di giustizia e di perfezione, sono il riflesso dell’infinitezza di Dio che se è in noi non può non spingerci se non in questa direzione.

Siccome la teologia occidentale usa il termine “natura” per designare le forze e le capacità umane, la vita divina nell’uomo viene designata con il termine “grazia”. La parola grazia deriva dal greco “charis” che significa bellezza, fascino, benevolenza. In ebraico si usa il termine “hen”  che sta ad indicare uno sguardo benevolo dall’alto. I padri greci usano la parola “pneuma” che significa soffio-spirito: è lo stesso dono divino. Pneuma allora indica maggiormente il dono in se stesso, charis invece ne accentua la gratuità. In latino si usa “gratia” che sta ad indicare la benevolenza e l’amore. Nella teologia medievale si farà la distinzione tra “grazia increata” e “creata”. La grazia increata è Dio stesso, è lo Spirito che abita in noi. La grazia creata sarà invece caratterizzata dai doni soprannaturali che derivano da questa presenza. Tutto ciò che abbiamo è dono di Dio e quindi “tutto è grazia”. I doni della grazia sono gratuiti e quindi Dio li distribuisce come e quando ritiene opportuno. Essi rielevano l’uomo allo “stato di grazia”, gli attribuiscono una perfezione superiore a quella che egli può raggiungere con le proprie forze. Dalla tradizione teologica e spirituale riceviamo alcuni asserti fondamentali circa la vita di grazia.

1. Aforismi sulla grazia
   

La grazia è un dono gratuito di Dio. Dio ha creato liberamente l’uomo, liberamente lo eleva all’ordine soprannaturale. Noi non apparteniamo a noi stessi. Così Dio sceglie chi desidera, e opera come e quando vuole: non di certo in modo capriccioso ma in ordine al bene della persona e contemporaneamente di tutti: “Oserà forse dire il vaso plasmato a colui che lo plasmò: “Perché mi hai fatto così?”. Forse il vasaio non è padrone dell’argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare?”.

La grazia o i meriti?. L’uomo si salva per i propri meriti o deve riporre la fiducia nella sola grazia di Dio? Possiamo rispondere che entrambe le cose sono vere. L’equivoco sta nella parola “merito”. Le nostre azioni buone procedono dalla grazia di Dio ma non viene loro tolto il “merito” della loro libertà e consapevolezza. Le nostre azioni possiedono un valore soprannaturale, sono meritorie davanti a Dio: ancor più innestati in Cristo per il battesimo in certo qual modo diveniamo “corredentori”. Ma non dimentichiamo che se siamo capaci di un’opera meritoria ciò proviene dalla grazia di Dio. Abbiamo meriti perché Dio ci dà la grazia affinché la nostra collaborazione con lo Spirito ottenga un tale valore.

La grazia “suppone” la natura, la supera e la eleva.  La grazia “suppone” la natura per il fatto che per ricevere il dono dello Spirito santo dobbiamo prima esistere come uomini. Tutto ciò che contribuisce a divenire più “umani” (maturità, salute, cultura, educazione…) è sempre una buona preparazione alla vita spirituale. Se la grazia è come il sole e la pioggia che non dipendono da noi, lo sforzo umano corrisponde al lavoro preparatorio del giardiniere. Tuttavia non dobbiamo spingere questa riflessione fino al punto da affermare che la grazia di Dio sia totalmente dipendente dalla perfezione umana. Smetterebbe di essere dono gratuito di Dio. Dio sa dare grazia a chi umanamente potrebbe apparire non ancora pronto a riceverla (peccatori che si convertono, martirio di bambini, ecc…). La grazia saprà utilizzare comunque i doni naturali elevandoli ed indirizzandoli ad una vita spirituale ancora più intensa. È possibile dire che la grazia “collabora” con la natura umana.

La grazia è necessaria per la salvezza. Senza la grazia le nostre azioni non sarebbero “meritorie”, non avrebbero valore soprannaturale, sarebbero come un corpo senza anima.

Tutti gli uomini ricevono la grazia sufficiente per salvarsi. Dio vuole la salvezza di tutti ma senza la grazia non potremmo ottenerla. Dobbiamo dunque  supporre che tutti gli uomini indistintamente la ricevano in misura sufficiente. Per il fatto che Dio vuole la nostra salvezza ciò significa che ad essa egli ci ha “predestinati” (cfr Rm 8,30). Non sappiamo tuttavia in che modo, in che tempo, in che misura la grazia toccherà il cuore, lasciandolo tuttavia libero di aderirvi.

La grazia di Dio è più potente del peccato. Non vi è peccato che non possa essere perdonato, non esiste un peccatore che Dio non possa trasformare in un santo. Certo la vita è una lotta contro la potenza del male ma siamo convinti che alla fine la grazia vincerà il male.

Il peccato provoca la perdita o la diminuzione della grazia di Dio. La forza della grazia essendo divina è immensa. Eppure siamo in grado di resisterle, perché essa non distrugge la nostra libertà. Anche alcuni angeli la rifiutarono. Il peccato è un “no” alla grazia di Dio. In certo qual modo questo “no” rappresenta “un fallimento del Creatore e del Salvatore del mondo”.

Niente è più prezioso della grazia di Dio. Nel salmo 62 si dice: “La tua grazia vale più della vita”. L’anima vale più del corpo, e tutti i valori umani sono nulla dinanzi allo splendore della grazia. Santi’Ignazio di Loyola termina il testo degli Esercizi con questa preghiera: “Ricevi, Signore, tutta la mia libertà, accetta la mia memoria, il mio intelletto e tutta la mia volontà, tutto ciò che possiedo. Tu me li hai dati, li restituisco a te Signore. Tutto è tuo, ne disponi a seconda della tua volontà. Dammi solo il tuo amore e la tua grazia e sarò abbastanza ricco. Altro non desidero”.

2. La grazia creata e quella increata

La scrittura  e i padri parlano della presenza dello Spirito santo, e con lui del Padre e del Figlio, nel profondo del cuore del discepolo di Cristo: “Lo Spirito di Dio dimora dentro di noi” (Rm 8,9). Si realizza la promessa di Gesù: “Noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (Gv 14,23). In occidente, dal medioevo, si iniziò a parlare della grazia non in riferimento diretto alla presenza e all’azione dello Spirito, ma in riferimento ai suoi doni. In quanto riferita ai doni ciò spiega le tante differenze di misura e di modi nei diversi esseri umani. Si è parlato per specificare meglio di “grazia increata” in riferimento alla presenza dello Spirito e di “grazia creata” in riferimento ai suoi doni. Quale il rapporto tra questi due aspetti? L’anima è come la cera. Lo Spirito santo (grazia increata) è come se fosse un anello che imprime il suo sigillo nella cera (grazia creata). Nella cera rimane impressa l’immagine del sigillo dell’anello.. Nell’ambito spirituale tuttavia la presenza è inseparabile dall’azione. Se lo Spirito si allontanasse, non resterebbe nell’anima il suo sigillo, cioè la sua grazia.

Sono vere quindi ambedue le affermazioni: siamo tempio dello Spirito santo e questo Spirito ci trasforma, ci adorna, ci favorisce con la grazia. Scrive san Cirillo di Gerusalemme[1]: “Con un solo raggio di luce tutto acquista il colore. Così anche lo Spirito santo illumina tutti coloro che hanno occhi. Se però uno è cieco e non accetta la grazia, non accusi lo Spirito, ma la propria incredulità”.

3. Progresso della grazia

La nostra vita in Dio rimane sempre vita umana dentro una storia. La proprietà di ogni vita sulla terra è che si sviluppa e si rinnova. Fermarsi è morire. Perciò esiste anche un progresso continuo nella vita spirituale perché noi evolviamo continuamente. Certamente Dio è immutabile però noi non siamo Dio e la nostra risposta a lui può crescere come anche diminuire. Non è mai possibile una conversione radicale e assoluta una volta per tutte. Paolo augura ai cristiani di Efeso di crescere sempre più fino alla misura della pienezza di Cristo (Ef 4,13). Alcuni vorrebbero sostenere la tesi che certe persone, per carattere e predisposizione, sono predisposte alla vita spirituale e altre no. Ritorna in forma moderna l’errore degli gnostici[2] i quali dividevano gli uomini in tre categorie: quelli che hanno interessi materiale, altri che sono sensibili ai valori dell’anima, altri che sono autentici spirituali. Ma ciascuno rimane per sempre nella categoria in cui è nato. La dottrina della Chiesa è chiara: esiste sempre una continua crescita o decadenza della vita spirituale. Quindi non possiamo mai catalogare nessuno in una categoria o nell’altra.

4. I vari nomi dei gradi della vita spirituale

Il progresso della grazia è certamente invisibile: tuttavia da alcuni segni è possibile coglierlo. Si manifesta nel modo di percepire la realtà, le vicende, dai desideri, dalle azioni. In questo senso  è possibile stabilire indicativamente alcuni “gradi”. Questa suddivisione è sempre arbitraria e semplicemente indicativa. Non bisogna meravigliarci ad esempio se essa varia da autore a autore. Ad esempio san Giovanni Climaco[3], nella sua “Scala del Paradiso” descrive il cammino spirituale come una serie di trenta tappe (trenta gradini). Origene[4] parla di 42 “stazioni” nel cammino verso la Gerusalemme celeste.

La più spontanea e naturale suddivisione è la divisione in tre tappe perché, come dice s. Tommaso d’Aquino[5], ogni cosa ha il suo principio, uno stadio intermedio e una fine.

Anche nella vita spirituale vi sono i principianti, i progrediti e i perfetti. I padri greci così li definiscono: i principianti hanno come motivo principale il timore di Dio, i progrediti sperano nelle sue ricompense, i perfetti vivono nell’amore di Dio.

La vita spirituale poi viene vista come un cammino. Questo pensiero è sviluppato soprattutto da Origene commentando il cammino del popolo eletto nell’esodo. La vita cristiana comincia con l’uscita dall’Egitto cioè dalla schiavitù del peccato, passa attraverso il mar Rosso cioè il battesimo, e il suo fine è l’ingresso nella Terra santa cioè il cielo.

Molto più facile era paragonare la vita spirituale alla vita fisica. Perciò gli autori parlano di coloro che nella vita spirituale sono ancora “bambini”, altri “adulti”, altri “anziani”. La parola anziano – abbà, staretz in russo – significa una persona talmente progredita spiritualmente da poter divenire guida per gli altri.

Per i padri greci e gli autori monastici orientali lo scopo della vita spirituale era la conoscenza esperienziale di Dio: la contemplazione-theoria. La purificazione dai peccati e dalle imperfezioni, l’esercizio delle virtù venne chiamata praxis. In conseguenza di ciò si ha la divisione della vita spirituale in due grandi gradi: praxis e theoria. La prima conduce all’altra.

In occidente divenne abituale una divisione ricavata da un autore orientale: Dionigi Areopagita[6]. Si parla della via “purgativa”, “illuminativa”,  “unitiva”. Prima ci si deve purificare da ciò che impedisce la perfezione. In seguito cresce la conoscenza della verità e, alla fine, l’anima non desidera altro che di essere unita con Dio.

Nella spiritualità settecentesca, come in s. Paolo della Croce, si parlerà inoltre di tre grandi tappe: ovvero di “morte mistica”, di “divina natività” e di “unione con Dio nella morte mistica” come itinerario di vita spirituale.

Teniamo comunque sempre presente che i gradi si compenetrano e non si escludono. L’importante è comprendere che la vita spirituale è un processo, un cammino che attraversa varie tappe. Ciò esige lo sforzo inizialmente sorretto dalla grazia di Dio. Sarà bene poi non aver troppa fretta di progredire: la fretta anzi è dannosa e rischiosa e causa spesso delusioni e scoraggiamenti. San Giovanni Climaco scrive: “Se uno volesse salire con la propria voglia in cielo, afferratelo per le gambe e tiratelo giù, altrimenti casca e si rompe le ossa”. È quindi prudente progredire lentamente, perfezionarsi nelle piccole cose ma con costanza. Ogni vita cresce senza che, nel momento stesso, si avverta la crescita. “Qualcuno si esercita in una virtù, qualcuno in altra, un terzo in tutte, ma il fattore comune è la crescita continua” dice s. Gregorio di Nazianzio[7].

Giovanni 15, 1-8

Lectio

Il contesto del capitolo 15 è l’insieme dei discorsi d’addio che occupano un quarto di questo vangelo (capp. 13-17). Il capitolo 15 segna una cesura nel racconto e appare come una ripresa (e un ulteriore sviluppo) dei temi presenti nei capitoli 13-14, forse con un accento più caldo; il nostro testo è occupato dalla similitudine della vite; prima esposta (1-6) e poi spiegata (7-17). Il testo di questa domenica dunque è strettamente unito a quello della prossimo (9-17).

L’immagine della vite è di derivazione biblica (cfr. Is 5,1-7; 27,2-5; Ger 5,10; 12,10s; Ez 15,1-8; Sal 80), quasi sempre applicata ad Israele, tranne che in Ez 17,5-10 dove ci si riferisce al Messia. Ci sono altri testi interessanti con riferimento all’attività di coltivazione delle vigne, caratteristico del popolo ebraico, come Gn 9,20; Nm 13,23; Ct 1,14; 2,15; 8,12; 1Re 5,5; e anche nel N. T. abbiamo dei riferimenti come in Mt 21,33-43 e paralleli Mc 12,1-12; Lc 20,9-19 (cfr. Mt 20,1-16). All’interno di questo panorama possiamo accostare la pericope proposta per questa domenica, mantenendola in tensione con il tema della IV domenica e con i temi generali del testo giovanneo.

1 Io sono la vite vera, e il Padre mio è l’agricoltore.

Gesù si autorivela, notare la formula solenne io sono, come la vera (alethinè) vite e l’accento della frase cade su di lui, anche se nello stesso tempo si parla del Padre che è definito l’agricoltore, colui che si prende cura della vite (tema molto presente nell’A.T.). Ancora una volta al centro sta la persona di Gesù, vera vite; cogliamo qui, come nel capitolo 10 del buon pastore o al capitolo 6 con il vero pane, un sottinteso confronto tra Gesù e quanti l’hanno preceduto nella storia di Israele, in particolare coloro che dovevano esserne le guide.

2 Ogni tralcio in me che non porta frutto, lo toglie, e ogni tralcio che porta frutto, lo monda affinché porti più frutto. 3 Voi siete già puri per la parola che vi ho detto.

Con un riferimento al lavoro dei contadini Gesù ricorda che in un primo tempo è necessario tagliare i rami infruttuosi (marzo-aprile) e poi, in estate (agosto), potare o mondare i germogli superflui. A cosa si riferisce il portare frutto sarà chiarito dall’applicazione successiva (vv. 9-17); per il momento è introdotta l’idea dello stretto legame tra Gesù, la vite, e i discepoli, i tralci. I discepoli a cui Gesù sta parlando hanno già avuto modo di essere purificati (kathatoi’ con riferimento a 13,10) o potati attraverso la sua parola; il testo passa dall’esposizione della similitudine ad una prima tringata applicazione, il rapporto tra Gesù e i credenti. Infatti la parola entra in gioco nella relazione personale.

4 Rimanete in me, e io in voi. Come il tralcio non può portar frutto da sé se non rimane nella vite, così neppure voi se non rimanete in me.

Rimanete in me, è la parola chiave del nostro testo (ripetuta 8 volte in 4 versetti), ed ha un forte legame con la prima lettera di Giovanni dove pure ricorre spesso questa espressione. La formula di immanenza reciproca con cui si apre questo versetto è sorprendente e conferma che l’orizzonte del testo è l’Alleanza dell’A.T.; l’esortazione a rimanere è proposta sia in modo reciproco, come qui, sia in modo esortativo, rivolta ai discepoli, e questo crea il ritmo del nostro testo. Riprendendo il paragone con la vite Giovanni chiarisce il senso dell’imperativo iniziale: l’unità tra Gesù e i credenti è spiegata con questa immagine vegetale, in certo senso più forte di quella del pastore e del suo gregge, suggerendo un legame più vitale e intimo. Infatti benché Gesù e i discepoli siano chiaramente distinti, sono presentati da questa immagine come strettamente uniti, come i tralci esistono solo per e nella vite, che li porta (cfr. 1Gv 3,24).

5 Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, questi porta molto frutto, poiché senza di me non potete far nulla.

Con un richiamo al v. 1 Gesù definisce di nuovo se stesso come la vite e poi i discepoli come i tralci,

indicando esplicitamente il suo rapporto personale e vitale con i credenti. L’affermazione finale di questo versetto è molto forte (possiamo coglierne un’eco nel testo di Paolo Fil 4,13: tutto posso in colui che mi dà forza); non si tratta di una negazione delle capacità umane, ma di sottolineare l’importanza per il discepolo di accogliere in sé l’attività stessa di Gesù e di permettere al suo amore, che si diffonde per sua stessa natura, di suscitare vita in lui. L’insistenza sul frutto da portare, si ricollega alla potatura dei vv. 2-3; ma di quale frutto sta parlando Gesù? Della fede del credente o della sua testimonianza? O dell’amore reciproco che è il tema del brano successivo del capitolo (cfr. vv. 9-17)? Viviamo in Cristo se abbiamo, o cerchiamo di avere, in un implacabile rinnovamento interiore, l’apertura universale dei figli di Dio. La linfa di Gesù alimenta un’umanità di uomini e donne forti e liberi che da lui hanno non solo una legge, ma un principio vitale di apertura e di comunione (cfr. G. Vannucci).

6 Se uno non rimane in me, viene gettato fuori come il tralcio e si dissecca; e questi (tralci) si raccolgono e si gettano nel fuoco, e bruciano.

Una nuova ripresa del tema nel v. 6 presenta una variante: la sorte dei tralci che non restano in Cristo è la morte (il fuoco, cfr. Ez 15,2-5; anche Mt 3,10 e paralleli; 25,41). La risposta personale del discepolo/tralcio non conosce vie intermedie: o si porta frutto o si muore. Questo versetto sembra fare riferimento ad un momento di fragilità e crisi della comunità giovannea, come nella sua prima lettera, (1Gv 5,16 parla del peccato che conduce alla morte). La prospettiva di questo versetto è universale e si può applicare ai credenti di tutti i tempi: quelli che rifiutano di credere in Gesù, nel Figlio, non sono innestati nella vite, l’invito a rimanere in Lui è rivolto a tutti.

7 Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete quello che volete, e vi sarà fatto.

Abbiamo un rinvio al v. 3 dove pure si citavano le parole o parola di Gesù; e di nuovo l’invito a rimanere, nel senso della reciprocità come nei vv. 4.5; l’esaudimento della preghiera era stato anticipato il 14,13 (cfr. 16,23) dove pure si parla della gloria del Padre. Anche qui il soggetto attivo è, indirettamente, Dio Padre che esaudisce le preghiere rivolte a lui (cfr. Mt 18,19).

8 In questo è glorificato il Padre mio, che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli.

La glorificazione di Dio avviene quando si compie il suo progetto di salvezza, quando si manifesta il suo amore e quindi quando i discepoli lo accolgono pienamente restando uniti a Gesù, il Figlio (cfr. Mt 5,16). Sorprende che Gesù dica diventiate, perché si rivolge a coloro che sono già suoi discepoli. Il senso del verbo greco gignomai indica in genere una trasformazione, ma qui significa mantenersi e manifestarsi come discepoli; la condizione di discepoli è infatti dinamica, si realizza nell’agire che a sua volta esprime la condizione di unità con Gesù. Il significato sacramentale del testo è solo secondario: sebbene il discorso sia inserito nel contesto dell’ultima cena e l’immagine della vite rimandi al vino e dunque al sangue di Gesù, il messaggio dell’evangelista non è diretto principalmente alla comunione eucaristica, ma all’inabitazione di Gesù nei suoi discepoli (X. Léon-Dufour).

Meditatio

- Cosa dice alla mia esperienza di comunione con Gesù l’immagine della vite proposta da questo testo evangelico?

- Qual è il frutto che Gesù si attende dai suoi discepoli e da noi?

- La comunità dei credenti e Cristo condividono la stessa vita come i tralci e la vite: quale idea di chiesa veicola questa immagine?

1. a.   La vita della SS.ma Trinità partecipata all’uomo
   

Se vita spirituale vuol dire presenza e attività dello Spirito santo nel nostro cuore, possiamo dire anche che possediamo la vita di Dio, la vita divina. In questo senso la teologia orientale parla di “divinizzazione dell’uomo”. La teologia  occidentale invece ha preferito parlare di “vita di grazia”. Sia l’uno che l’altro modo di dire ha i suoi vantaggi e incompletezze: il dono di grazia lascia intuire innumerevoli differenze da parte del donatore e del ricevente, vita divina apre alla dimensione trinitaria della vita spirituale. Come si riflette nella nostra vita questo sublime mistero divino? Secondo l’espressione di s. Cirillo d’A. “ogni bene discende da Dio Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo”. Al contrario, la nostra ascesa a Dio si realizza “nello Spirito santo, per mezzo del Figlio, al Padre”.

1. b.   “In Cristo Gesù”

Il riferimento della nostra vita spirituale è Cristo Gesù: in lui crediamo come il Figlio che rivela pienamente il volto del Padre (cfr Gv 1,18): lui via, verità e vita è l’unica porta che conduce al Padre (Gv 10,7). Non potrà esservi mai un’altra perfezione se non quella in Cristo e secondo Cristo. Dice s. Gregoria di Nazianzio: “Ogni fatto e ogni parola del salvatore è una regola di pietà”. E s. Giovanni Crisostomo: “sei cristiano per imitare Cristo e ubbidire ai suoi comandamenti”. Qui alcuni vorrebbero fare una distinzione tra “imitazione di Cristo” di impianto più morale e volontaristico e “vita in Cristo” dalla dimensione più misterica. Ma l’obiezione non è poi tanto profonda: chi vive in Cristo e possiede la sua grazia potrà imitarlo, ma anche colui che si sforza di seguire i suoi passi riceve la sua grazia. Scrive N. Cabasilas[1]: “Chi si è deciso a vivere in Cristo, dovrà naturalmente unirsi con il suo cuore e la sua testa; ciò senza l’unione della volontà sarebbe impossibile”. Vivere in Cristo e imitarlo significa lasciarci plasmare da Lui: avere la “mente di Cristo” direbbe Paolo apostolo. Dobbiamo saperci porre delle questioni e risolvere i problemi della vita in quest’ottica: “Cosa farebbe Cristo, o che cosa mi consiglierebbe, in questa situazione?”. Per questo non basta leggere il Vangelo: bisogna cominciare a viverlo. L’asse della nostra vita cristiana deve essere: vedere Cristo in tutto e tutti, e considerare tutti gli avvenimenti della vita come tappe di un cammino incontro a lui. In questo senso il nostro impegno sarà quello di imparare a conoscere sempre più Cristo per poterlo amare, e più lo ameremo più lo conosceremo.

1. c.   Ad immagine e somiglianza di Dio (Gn 1,27)

Già Platone diceva che lo scopo della vita è imitare Dio a seconda di quanto sia possibile alle nostre forze. È logico. Chi cerca la bellezza, cerca di avvicinarsi a ciò che è bello, chi ama il bene, cerca solo ciò che è buono. Ma questo non è un ideale facilmente raggiungibile. Come potrebbe un uomo “imitare” Dio? Eppure, dicono i padri, questo è realizzabile per il fatto che Dio dipinse la sua prima immagine in Gesù Cristo, il quale è “immagine del Dio invisibile” (Col 1,15). Essi leggendo il testo della genesi: “Facciamo l’uomo secondo la nostra immagine e somiglianza” conclusero: la prima e perfetta immagine di Dio è Cristo, l’uomo è stato creato secondo la sua immagine”. Sempre la teologia orientale distingue l’immagine che riceviamo nel momento del nostro battesimo, che paragonano ad uno “schizzo” iniziale, dalla “somiglianza” cui si perviene con lo sforzo di tutta la vita di perfezionare l’immagine stessa. Quanto più una persona e riempita dallo Spirito più rassomiglia a Dio. In slavo la parola “santo” (“prepodobnyi”) significa “simile a Dio”. Maria santissima è la “similissima”. Secondo san Gregorio Magno la santità è l’immagine di Dio impressa nell’animo umano, come un sigillo nella cera, con la forza dello spirito e così “un uomo terreno diviene celeste”. Il peccato insudicia l’immagine di Dio, la deturpa e la maschera con l’immagine della Bestia. La penitenza lava, pulisce l’immagine, la restaura; le virtù la abbelliscono.

1. d.   La beatitudine perfetta e la salvezza dell’anima

Le filosofie antiche consideravano la beatitudine il fine della vita. Anche la fede cristiana è d’accordo sul fatto che la perfezione conduce alla beatitudine, alla pace, alla contentezza, non solo nell’eternità, ma in qualche misura sin da ora. La fede cristiana di questo è convinta in quanto crede in un Dio che ha liberato l’uomo dal male, dal peccato e dalla morte. Dunque solo in  Dio l’uomo troverà autentica beatitudine: “Ci hai creati per te – scrive Agostino – e il nostro cuore non ha pace fino a ché non troverà riposo in te”. A livello di linguaggio ciò che noi definiamo “beatitudine”, nella scrittura è detta “salvezza”. Salvezza promessa nell’AT, e attuata nel NT: “è apparsa la grazia del nostro Salvatore” (Tt 2,11). Che differenza c’è tra salvezza e beatitudine? La felicità denota piuttosto uno stato psicologico, la circostanza per cui si sta bene. La salvezza (soteria): significa pienezza globale di vita in tutte le sue dimensioni. Esprime perciò uno stato ontologico non solo psicologico. Possedere la grazia di Dio è sperimentare la salvezza, ovvero la vita piena e dunque anche la gioia.

1. e.   Vita eterna

“La vita ascetica – scrive san Basilio – non ha altro scopo che quello di salvare l’anima”. Il termine anima ha nella s. Scrittura, un senso primitivo, completo, senza determinazioni psicologiche: l’anima è il principio della vita stessa.

Il termine “vita eterna” può essere inteso in doppio senso:

1. Escatologico ovvero la vita eterna dopo la morte
2. Più che di vita eterna come durata dovremmo parlare di “vita divina” di cui l’eternità è una componente.

In questo senso la vita eterna/divina iniziamo già a viverla ora. La portiamo dentro di noi come un seme che già spunta, ma che deve crescere per poi sbocciare nell’eternità di Dio. Potremmo definire la vita eterna/divina come “vita nuova”. Di cui il principio è lo Spirito vivificante.

Correlate sono anche altre immagini:

-       Ricompensa eterna: non sembra piacere molto perché sa di mercantilismo, tuttavia la Scrittura promette una ricompensa a chi condurrà una retta via. Fa bene quindi il cristiano che aspetta da Dio la sua ricompensa.

-       Osservanza dei comandamenti: ovvero una vita moralmente evangelica vissuta in quanto buona in se stessa al di là della ricompensa. Anche questa è buona (Gv 14,15).

-       Altri invece sperimentando la loro debolezza e incapacità di vivere i comandamenti sanno che se Dio dovesse ricompensarli per i loro meriti finirebbero male. Mettono quindi tutta la loro fiducia nella misericordia di Dio. Anche questo è buono, basta che non si vive così per superficialità e disimpegno.

La “vita nuova, la vita in Cristo, la vita nello Spirito, assume tutte queste sfaccettature. Comporta l’atteggiamento morale, sa speranza della ricompensa, la fiducia nella misericordia divina ed altre disposizioni interiori che sono riflessi della “multiforme sapienza di Dio”. San Cirillo d’A.[2] paragona la forza vivificante dello Spirito all’acqua che nel giglio diviene bianca, nella rosa purpurea, nella viola violacea. Così anche la vista spirituale si manifesta esteriormente, nelle diverse persone, sotto diversi aspetti.

1. f.     La vita secondo la natura

Spesso la gente scusa le proprie debolezze dicendo: “E’ la natura!”. Ma è davvero essa? Se gli uomini vivessero secondo la primigenia natura uscita dalle mani di Dio nel mondo non ci sarebbe peccato, dice Dante nella Divina Commedia. Il termine “natura” ha la stessa radice del verbo “nascere”. Dio ha dato all’uomo la vita divina, la carità, la fede e tutte le virtù. Così egli è nato, quindi tale è la sua vera natura (natura integra). In questo senso il peccato, le passioni sono “contro natura”. Tuttavia in occidente il termine “natura” non ha conservato il suo significato originale. I teologi hanno distinto ciò che è relativo alla nostra struttura umana da ciò che è divino. Perciò chiamarono l’intelletto, la volontà e i sentimenti, doni “naturali”, mentre la grazia è “soprannaturale”. Carità, fede e speranza sono perciò doni soprannaturali. L’uomo da solo non potrebbe possederli perché non appartengono alla “pura natura”. Concludendo teniamo conto della effettiva realtà dell’uomo come ci è stata rivelata. Riconosciamo che dopo il peccato la natura umana è stata corrotta. L’intelletto si è ottenebrato, la volontà è divenuta debole e tendente al male, le passioni hanno invaso il cuore. Lo stato effettivo dell’uomo è questo: tale è la nostra “natura corrotta e decaduta”. E questa “carne” lotta continuamente contro lo “Spirito”.

1. g.   Errori nel comprendere la vita spirituale

Gli errori nella vita spirituale si verificano quando dimenticando il tutto si accentua indebitamente un aspetto. La perfetta vita spirituale è una collaborazione armoniosa di tutti i componenti della nostra persona: il corpo, l’anima, lo spirito, la dimensione sociale, culturale. Tutto deve essere al suo posto e nella giusta misura. L’accentuazione unilaterale di uno o dell’altro componente conduce ad errori. Ne elenchiamo alcuni.

1. Materialismo:  non possiamo accettare la teoria secondo la quale l’attività dell’anima, spirituale non è altro che il risultato delle condizioni materiali. Questo condizionamento è indegno dell’uomo libero. Tuttavia occorre riconoscere una componente materiale anche nella vita spirituale, purché non sia negata la precedenza dell’anima e il privilegio della libertà umana.
2. Psicologismo: una certa psicologia vorrebbe dimostrare come la spiritualità dell’uomo vada a ricercarsi nei meccanismi della nostra psicologia risolvendosi in alla fin fine ad essa, anzi in funzione di essa. Certo la vita spirituale usa anche gli strumenti della psicologia e può essere aiutata in certa misura dai suoi supporti (soprattutto in caso di nevrosi e psicosi). Ma questa visione è limitata perché nega la presenza e l’azione di un terzo: lo Spirito di Dio. Chi conosce le profondità del nostro cuore in verità e solo Dio: la psicologia può solo aiutare a leggere ed eliminare alcuni condizionamenti che possono limitare la sua azione.
3. Razionalismo: Alcuni credono che il cristianesimo non sia altro che uno dei grandi programmi, dei sistemi di verità, di filosofia di vita. Si coglie la dimensione etica del cristianesimo e nulla più (e per la maggior parte sino ad un certo punto!). Ma la fede cristiana non si risolve anzitutto in una dottrina religiosa, la sua pienezza e significato risiede nella carne di Cristo vero Dio e vero Uomo, nella sua stessa vita comunicata a noi dallo Spirito. Soloviev accusò Tolstoy di essere una sorta di Anticristo a causa della sua erronea concezione del cristianesimo come una raccolta di ottimi consigli di vita morale. Da questo versante d’altronde il cristianesimo non sarebbe neppure così nuovo. Sant’Ireneo[3] affermò che: Cristo portò “tutta la novità” perché “portò se stesso”.
4. Volontarismo: La volontà certamente occorre nella vita spirituale. Agostino dice: “Dio ti ha creato senza di te ma senza di te non ti salverà”. Tuttavia occorre tener presente che la sola volontà non basta. Questo era l’errore del pelagianesimo[4]. Neppure la perfezione cristiana deve essere stimata e valutata solo secondo l’efficacia, soprattutto esteriore.
5. Moralismo: Una forte volontà aiuta ad osservare i comandamenti e le varie prescrizioni. Certo l’osservanza dei comandamenti santifica. Ma il fatto che Gesù durante la sua vita si sia opposto al fariseismo dimostra che l’osservanza esteriore delle leggi può essere benissimo una maschera che copre altri valori che alla fin fine sono più importanti. Soprattutto l’osservanza fine a se stessa può illudere ad una falsa giustizia che nasconde la pretesa di fare a meno della grazia di Dio.
6. Sentimentalismo: L’azione dello Spirito purifica non solo il cuore ma anche le nostre facoltà, dunque anche i sentimenti. Esso provoca gioia, consolazione, pace… Gli autori spirituali si ponevano la domanda se questi stati siano o meno necessari e, quando avvengono, se siano segno infallibile della presenza dello Spirito. Come giudicare lo stato di un uomo che non li possiede e che al contrario si sente desolato, tentato, disgustato di tutto? Bisogna evitare errori come nel messalianesimo[5] nel quale si affermava che si possiede la grazia solo quando la si avverte e che desolazione e inquietudine sono frutto di peccato. In realtà bisogna affermare che non si può misurare la grazia secondo i sentimenti che si avvertono (cfr le aridità), anche se normalmente la presenza dello Spirito porta con sé la pace e la gioia. Quando vi sono accogliamo con riconoscenza tali doni senza però che essi costituiscano il fine della vita spirituale. Diceva s. Francesco di Sales[6] che: “bisogna cercare il Dio delle consolazioni e non le consolazioni di Dio”.
7. Spiritualismo: La vita spirituale è vita nello Spirito santo. Questi “spiritualizza” tutta la nostra persona. In questo senso riceve un vero senso tutto ciò che viene disperezzato dallo “spiritualismo” esasperato, ovvero la normale umile vita di ogni giorno, le sue preoccupazioni, le attività quotidiane. La realtà terrena è il luogo dove già si costruisce la “Gerusalemme celeste” verso la quale tutti tendiamo. Spiritualismo è ricerca del sovrannaturale ad ogni costo, miracoli, apparizioni tralasciando quelli che sono i mezzi ordinari attraverso la quale entra in noi la grazia. Spiritualismo era il difetto della corrente quietista[7] che ricercava ad ogni costo la grazia presente nel cuore a prescindere dall’attività umana. Dimenticava però che Dio è “attività pura”, perciò anche la vita divina nel cuore non deve soffocare l’attività umana, ma al contrario, la stimola. La vita spirituale non deve portare alla passività e all’inerzia.

1. Sociologismo: alcuni sostengono che la vera esperienza cristiana deve giocarsi a livello di impegno sociale e politico. Certamente la Chiesa non può e non deve tenersi lontana dalla vita pubblica, sociale e culturale. Tuttavia non bisogna dimenticare le parole di Gesù: “Il mio regno non è di questo mondo” (Gv 18,36). Il Vangelo non deve essere ridotto a un semplice programma sociale (cfr teologia della liberazione).Ui u

LA PACE

 Che fare per conoscere la pace nel proprio cuore e nel proprio corpo? Bisogna amare tutti gli uomini come se stessi ed essere pronti a morire in ogni istante. Se pensi alla morte, diventi umile, ti lasci guidare interamente da Dio, desideri essere in pace con tutti e amare tutti. Quando la pace di Cristo entra in te, ti rallegri di essere come Giobbe, seduto sulla spazzatura (cf. Gb 2,8). Gli altri conoscono gli onori, tu invece sei lieto di essere il più maltrattato. L’umiltà di Cristo è una grande cosa, così misteriosa che non si può spiegarla agli altri. Nel tuo amore, ti auguri il bene degli altri più del tuo. Sei felice quando vedi gli altri star meglio di te e sei triste quando vedi gli altri soffrire (cf. Rm 12,15).

Ogni uomo desidera la pace, ma non sa come ottenerla. Un giorno abba Paissios cadde in preda all’ira e invocò il Signore: “Ti prego, liberami dall’ira!”. Il Signore gli apparve e gli disse: “Paissios, se non vuoi adirarti, non desiderare nulla, non giudicare il fratello, non detestare nessuno: così non sarai più preda dell’ira”. Così è infatti: chi rinuncia alla volontà propria per seguire quella di Dio e degli altri avrà sempre la pace nel cuore. Chi invece obbliga gli altri a fare ciò che vuole, non conoscerà mai la pace.

Se qualcosa ti rattrista, pensa: “Il Signore conosce il mio cuore: se questa è la sua volontà, tutto concorrerà al bene mio e degli altri” (cf. Rm 8,28). Così dimorerai sempre nella pace. Se invece cominci a lamentarti e a dire: “Questo non va, non è cosa buona”, allora, per quanto tu digiuni e preghi, il tuo cuore non conoscerà mai la pace.

Vuoi custodire la pace nel cuore? Vigila sul tuo spirito: custodisci i pensieri graditi a Dio e allontana quelli malvagi. Presta attenzione a quanto avviene nel tuo cuore. Chiediti sempre se il tuo cuore è in pace. Se non lo è, chiediti cosa hai fatto di male. Sii sobrio perché il tuo cuore dimori in pace: infatti la pace si perde anche per colpa del corpo.

A volte succede di parlare male di qualcuno che non si conosce e che è un amico di Dio. Preòccupati solo di ciò che riguarda te, di quanto ti viene ordinato dall’igumeno o dal padre spirituale. Allora il Signore ti darà la sua forza perché tu possa obbedire, e sentirai in te i frutti dell’obbedienza: la pace e la preghiera continua. Vivendo in comunità perdiamo la pace di Dio perché non abbiamo imparato ad amare il fratello come ci chiede il Signore. Per esempio: tuo fratello ti insulta e tu lasci che l’ira s’impadronisca del tuo cuore. Lo giudichi e arrivi a detestarlo: allora senti che l’amore ti abbandona e non hai più la pace. Se vuoi avere la pace del cuore, prendi l’abitudine di amare chi ti fa del male e di pregare subito per lui (cf. Mt 5,44). Vuoi la pace del cuore? Chiedi con tutte le forze al Signore: “Concedimi di amare tutti gli uomini”.

Il Signore sa che se non amiamo i nostri nemici non avremo mai la pace del cuore. Per questo ci ha lasciato il comandamento di amare i nemici (cf. Mt 5,44). Se non amiamo i nemici, avremo magari dei momenti di calma, ma non potrà durare. Se invece li amiamo, la pace resterà nel nostro cuore, giorno e notte. Quando lo Spirito ti concede la pace, guarda di non perderla occupandoti di cose senza importanza. Se dai la pace al fratello, il Signore te ne darà ancora di più. Ma se fai soffrire tuo fratello, la tristezza si impadronirà anche di te.

Per conoscere la pace, medita la legge del Signore, giorno e notte (cf. Sal 1,2). È lo Spirito che ha scritto questa legge, e lo Spirito passerà dalla sacra Scrittura al tuo cuore. Proverai allora una dolcezza così grande che non sentirai più alcun gusto per le cose materiali. Se ami i beni terreni, il tuo cuore si svuota, tu diventi triste, indurito e non hai più voglia di pregare. L’avversario vede che non dimori più in Dio, ti attacca e semina liberamente nel tuo spirito ciò che vuole (cf. Lc 11,24‑25). Ti suggerisce un pensiero dopo l’altro e così tu passi tutta la giornata senza quiete e non riesci a contemplare Dio con cuore puro. Se un pensiero impuro ti si affaccia alla mente, caccialo immediatamente: così conserverai la pace del cuore. Se invece lo accogli, perderai l’amore di Dio e non potrai più pregare con fiducia.

Quando perdi la pace?

Quando pensi, anche per un attimo,

di aver fatto qualcosa di buono;

quando ti credi migliore del fratello;

quando giudichi qualcuno (cf. Mt 7,1‑5);

quando rimproveri senza dolcezza

e senza amore;

quando mangi molto;

quando preghi senza zelo.

Se perdi la pace, piangi i tuoi peccati e il Signore te li perdonerà. La gioia e la pace prenderanno nuovamente dimora nel tuo cuore e sentirai lo Spirito stesso dirti: “Ti sono perdonati i tuoi peccati!” (Lc 7,48). Non hai bisogno di altri testimoni: l’odio per il tuo peccato è la prova che il Signore l’ha perdonato.

Come può conservare la pace un igumeno se i fratelli non gli obbediscono? È faticoso per lui, ed è motivo di sofferenza (cf. Eb 13,17). Per conservare la pace deve pensare: “Questi fratelli non mi obbediscono, ma il Signore li ama ugualmente: ha sofferto fino alla morte per la loro salvezza. Allora io devo pregare per loro con tutte le mie forze”. Il Signore concederà poi la pace a colui che prega. Tu sai per esperienza che chi prega si accosta a Dio con fiducia e amore, eppure anche tu sei un uomo peccatore. Ma il Signore ti farà gustare i frutti della preghiera. Prendi l’abitudine di pregare così per coloro che ti sono affidati da Dio: la tua anima conoscerà una pace profonda e un grande amore.

Se sei responsabile degli altri e devi giudicare qualcuno per le sue cattive azioni, prega prima il Signore: “Donami un cuore pieno di bontà” (cf. 1Re 3,9‑12). Il Signore ama un cuore così. Allora potrai giudicare con giustizia. Se invece giudichi considerando solo le azioni, sicuramente ti sbaglierai e non sarai gradito al Signore.

Un fratello può conservare la pace quando ha un igumeno violento e malvagio? Chi si adira con frequenza soffre molto anche lui: è abitato da uno spirito malvagio e soffre a motivo del proprio orgoglio. Devi essere cosciente di questo e pregare molto per il tuo igumeno che soffre di questo male. Il Signore vede la tua pazienza: perdonerà i tuoi peccati e ti concederà la preghiera ininterrotta.

Pregare per quanti ci odiano e ci fanno soffrire è un’azione molto bella agli occhi di Dio. Il Signore allora ti darà la sua forza, giungerai alla sua conoscenza nello Spirito santo e, nel suo nome, sopporterai ogni dolore con gioia.

Su questa terra siamo tutti inquieti e cerchiamo di essere liberi. Ma che cos’è la libertà? E come diventare liberi? Pochi lo sanno. Anch’io anelo alla libertà e la cerco giorno e notte. Io so che è presso Dio. Dio fa dono della libertà a chi ha il cuore umile e piange i propri peccati. Costui non desidera più fare ciò che gli piace, ma ciò che piace a Dio. Quando uno piange i propri peccati, il Signore gli concede la sua pace e lo rende libero di amare. Non c’è nulla di meglio al mondo che amare Dio e gli altri.

Il Signore non vuole la morte del peccatore (cf. Ez 33,11). Quando questi piange le proprie colpe, il Signore gli dà la forza dello Spirito santo. Questa forza produce la pace e l’uomo è libero di essere in Dio con lo spirito e con il cuore. Quando lo Spirito santo perdona i nostri peccati, ci dà la libertà di pregare Dio con uno spirito puro. Allora contempliamo Dio liberamente e in lui troviamo la pace e la gioia. Questo significa essere veramente liberi. Ma senza Dio non si può essere liberi.